Teksty. Z perspektywy świata

wersja do druku

Share

Nowe akademickie myślenie o prawach człowieka

Wyzwanie dla ortodoksji państwa

Robert Weatherley

Biorąc pod uwagę ogromny dorobek Chin w dziedzinie gwałcenia praw człowieka, łatwo usprawiedliwić tych, którzy sądzą, że nie istnieje nic takiego, jak chińska koncepcja praw człowieka. Nie ma to jednak wiele wspólnego z prawdą. Próbując dostosować się do międzynarodowych standardów, Pekin podpisał ostatnio oba oenzetowskie pakty praw człowieka. Jednocześnie rząd wydaje liczne oświadczenia i publikacje, w których przedstawia Chińczykom własną wizję praw człowieka. Mniej dostępne, acz z perspektywy długofalowego rozwoju praw człowieka w Chinach równie ważne, są poświęcone tej tematyce prace naukowe, których w latach dziewięćdziesiątych ukazało się bardzo wiele.

Akademicka dyskusja o prawach człowieka nie jest dziełem przypadku i nie przez przypadek chińscy specjaliści od polityki i prawa mogą dziś poruszać kwestie, które w przeszłości były tematami tabu. Kontrolowane wprowadzanie praw człowieka na płaszczyznę akademicką stanowi wyraz rozmyślnej, wykalkulowanej polityki władz. Dzieje się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, pozwalając intelektualistom na debatowanie o drażliwych kwestiach, rząd chce pokazać światu, iż po śmierci Mao stał się – choć krytycy stanowczo temu zaprzeczą – niebywale „tolerancyjny”. Po drugie, powołując się na poparcie uczonych dla polityki władz, Pekin próbuje uwiarygodnić się w oczach zachodnich adwersarzy. Innymi słowy, kontrolując publikacje naukowe i dbając o to, by pokrywały się one czy wręcz rozwijały stanowisko władz, rząd pokazał zachodnim obserwatorom, że uczeni powszechnie popierają jego „unikalne” stanowisko w sprawie praw człowieka.

Choć wielu uczonych rzeczywiście popiera stanowisko władz, z pewnością nie są oni jednomyślni. Dzięki rozszerzeniu ram akademickiej dyskusji o prawach człowieka pojawiła się niewielka, ale wpływowa grupa myślicieli, których poglądy różnią się od dominującej, oficjalnej wizji i są znacznie bliższe liberalnej teorii owych praw. Uczeni ci kwestionują oficjalny, dominujący pogląd, nie są jednak dysydentami. Stanowią część systemu – rząd zatrudnia ich jako wykładowców lub badaczy, publikują artykuły w sponsorowanych przez władze periodykach i wydawnictwach. Funkcjonowanie w ramach systemu może ograniczać ich zdolność do krytykowania oficjalnych poglądów tak stanowczo i głośno, jak mogliby tego chcieć. Niemniej głosy sprzeciwu, padające w debacie, na którą dano przyzwolenie, mogą mieć wpływ na przyszły kierunek oficjalnego myślenia o prawach człowieka.

Debata o źródle praw

Punktem wyjścia większości teorii praw jest ich źródło – innymi słowy, etyczne i prawne fundamenty, na których opierają się owe prawa. W tradycyjnej myśli liberalnej wywodzi się je z prawa naturalnego, wyższego, boskiego porządku moralnego, na podstawie którego tworzono prawo państwowe i ograniczano władzę państwa. Wedle Johna Locke’a, naturalne prawa do życia, wolności i własności wyrastają właśnie z prawa naturalnego. Większość dwudziestowiecznych myślicieli liberalnych odrzuca jednak judeochrześcijański fundament praw naturalnych, sugerując, iż prawa człowieka biorą się po prostu z faktu bycia człowiekiem.

W Chinach – oficjalnie – traktuje się takie poglądy z pogardliwym lekceważeniem. Prawa naturalne Locke’a uchodzą za teoretyczny i teologiczny nonsens, a idea wrodzonych praw ludzkich – za wyraz ezoterycznego, liberalnego humanizmu. Prawa człowieka wyrastają z prawa, które stanowi państwo. „Praw indywidualne to prawa i interesy ludu, które nadaje mu państwo”, mówi ortodoksyjny uczony Gu Chunde. Wedle tej wizji, prawa nie są nakazem niebios; nie istnieje żaden porządek moralny, który przewyższałby państwo: „Prawa określają i nadają stosowne ustawy, a więc, ostatecznie, państwo”.

To prawno-pozytywistyczne przekonanie manifestuje się w chińskiej praktyce konstytucyjnej w postaci absolutnej władzy państwa w dziedzinie definiowania i zmieniania treści praw. Na przykład w konstytucji z 1975 roku pojawiły się dwa zupełnie nowe prawa – do strajkowania i korzystania z Czterech Wielkich Wolności (mówienia, głoszenia poglądów, prowadzenia debat i pisania plakatów) – o których nie wspomina jednak konstytucja z roku 1982. Artykuł 95 konstytucji z 1954 roku przyznawał obywatelom „wolność prowadzenia badań naukowych, uprawiania twórczości literackiej, artystycznej (...) i kulturalnej”, ale w 1975 roku uzupełniono go zapisem, stanowiącym, iż musi to „służyć polityce proletariackiej, służyć robotnikom, chłopom i żołnierzom, oraz wiązać się z pracą produkcyjną”.

Uprawnienie do zmieniania treści praw nie jest, samo w sobie, niczym wyjątkowym. Wiele państw od czasu do czasu nowelizuje swoje konstytucje – w tym także artykuły, dotyczące praw. Niezwykłość Chin polega na tym, że owe zmiany nie służą ochronie godności jednostki, lecz polityczno-gospodarczym celom Komunistycznej Partii Chin. Prawo do strajkowania oraz Cztery Wielkie Wolności znalazły się w konstytucji z 1975 roku, gdyż wymagało tego rewolucyjne dziedzictwo Mao Zedonga; siedem lat później znikły, ponieważ Deng Xiaoping kładł nacisk na stabilizację polityczną i reformy gospodarcze. Na tej samej zasadzie, badania naukowe i wolność intelektualna, o których mówiła konstytucja z 1954 roku, miały służyć industrializacji i rozwojowi społecznemu Chin porewolucyjnych, a nowelizacja tego przepisu z 1975 roku była wyrazem knowań zwolenników kontynuowania rewolucji kulturalnej.

Choć oficjalne stanowisko wydaje się nieprzejednane, coraz częściej publikuje się prace naukowe, prezentujące odmienne poglądy. W 1998 roku Han Depei, politolog z Uniwersytetu Wuhańskiego, opublikował książkę, w której dowodzi, że ludzie powinni mieć prawo do korzystania z praw człowieka, nawet jeśli nie zapisano ich w żadnych ustawach. Han powołuje się na prawo do godności i twierdzi, że choć mówi o nim dopiero konstytucja z 1982 roku, to nie znaczy to przecież, iż obywatele Chin wcześniej na nie nie zasługiwali. Według Hana, Chińczycy faktycznie prawo to posiadali, zanim ogłosił je ustawodawca: „Nie można bowiem twierdzić, iż obywatele Chin zyskali owo przyrodzone prawo do poszanowania ich godności dopiero w chwili [zapisania go w konstytucji]”.

Podobną argumentację znajdziemy w książce Li Buyuna, członka Chińskiej Akademii Nauk Społecznych (ChANS) i redaktora periodyku „Studia Prawne”. Analizując pierwszą konstytucję amerykańską, Li zauważa, że w dokumencie z 1787 roku nie było wzmianek o ochronie praw człowieka, które pojawiły się dopiero po nowelizacji w 1791 roku. Li dowodzi jednak, że nie znaczy to, iż obywatele amerykańscy nie zasługiwali wcześniej na owe prawa. „Czy można więc twierdzić, że przed 1791 rokiem Amerykanie nie mogli korzystać z praw, gwarantowanych ową nowelą? Z całą pewnością, nie”. „Prawa człowieka obiektywnie istnieją w prawdziwym świecie, zanim uzna je i weźmie pod ochronę prawo”, konkluduje.

Odrzucając ortodoksyjny chiński pogląd, iż prawa człowieka są tworem państwa, Han i Li powołują się na współczesną ideę liberalną, wedle której moralnie przysługują nam – jako ludziom – prawa człowieka. Innymi słowy, jest w nas coś moralnie doniosłego, co gwarantuje nam ochronę w postaci praw człowieka. „Posiadamy prawa człowieka jako jednostki (...), niezależnie od tego, czy zapisano je w systemie prawnym”, twierdzi Han. Li natomiast definiuje prawa człowieka jako prawa „słuszne” bądź „należne”, „które przysługują człowiekowi za sprawą jego podstawowej ludzkiej natury”.

Od praw klasowych do uniwersalizmu?

Dowodząc, iż prawa człowieka biorą się z naszej wrodzonej wartości moralnej, Han i Li tłumaczą jednocześnie uniwersalizm owych praw. Skoro prawa człowieka są integralną częścią naszego człowieczeństwa, to – logicznie – posiadają je, w równym stopniu, wszyscy ludzie. Obaj uczeni są tu zgodni. Han definiuje prawa człowieka jako „fundamentalne i równe prawa każdego człowieka w każdym społeczeństwie”, a Li podkreśla, iż „prawa człowieka są równymi prawami wszystkich ludzi we wszystkich epokach”.

Oficjalne chińskie stanowisko w tej sprawie jest nieczytelne i niespójne. Komunistyczna administracja przez całe lata stanowczo odrzucała ideę uniwersalizmu praw człowieka. Trudno się temu dziwić, skoro nie wywodziła owych praw z wrodzonej ludzkiej godności. W ChRL możliwość korzystania z praw zależała od pochodzenia klasowego i przynależności do „ludu”. Idea ta była ściśle związana z ciągłą walką klasową z burżuazją.

W ostatniej dekadzie władze mówią jednak o walce klasowej coraz rzadziej. Kiedy KPCh przystąpiła do wprowadzania reform gospodarczych i społecznych, skoncentrowano się na idei rozwoju bazy społeczno-gospodarczej. Ta zmiana akcentów przeniosła się również na płaszczyznę oficjalnej dyskusji o prawach, które obecnie łączy się raczej z rozwojem społeczno-gospodarczym, niż pochodzeniem klasowym. Władze utrzymują dziś, że korzystanie z praw zależy od „stopnia” rozwoju społeczno-gospodarczego. Innymi słowy, członkowie danego społeczeństwa mogą korzystać tylko z takich praw, na jakie pozwala baza społeczno-gospodarcza. Idea ta zasadza się więc na przekonaniu, iż warunkiem koniecznym do korzystania z wszelkich praw jest pełny rozwój społeczno-gospodarczy. Partyjny teoretyk Lin Jia powiada, że państwa zachodnie mogą zapewniać opiekę społeczną oraz prawa obywatelskie i polityczne, ponieważ zaplecze społeczno-gospodarcze pozwala obywatelom na właściwe korzystanie z owych praw. Na tej samej zasadzie, obywatele państw słabiej rozwiniętych nie mogą korzystać z wszystkich praw, ponieważ nie ma po temu odpowiednich warunków społeczno-gospodarczych. Według Lina, odnosi się to przede wszystkim do praw obywatelskich i politycznych, które w państwie, nie mogącym zaspokoić podstawowych, materialnych potrzeb obywateli, muszą być li tylko pustymi obietnicami.

Logika tego rozumowania budzi poważne wątpliwości. Zajmiemy się tym później, analizując wagę, jaką przywiązuje się w Chinach do prawa do uzyskania możliwości utrzymania się. Najważniejszą kwestią jest to, czy stanowisko Chin oznacza odrzucenie uniwersalizmu praw człowieka. Moim zdaniem, nie. Wydaje się, iż chińscy uczeni są zgodni co do samych praw człowieka i spierają jedynie o to, czy w określonych warunkach społeczno-gospodarczych można zagwarantować je wszystkie. Innymi słowy, wszystkim nam przysługują takie same prawa, gdy pozwalają na to warunki społeczno-gospodarcze. A zatem, choć prawa człowieka są uzależnione od owych warunków, ich idea pozostaje uniwersalna. Jak ujął to pewien aparatczyk: „Choć stopień korzystania z praw zależy od sytuacji społeczno-gospodarczej, idea praw człowieka jest w zasadzie uniwersalna”.

Choć oficjalnie prawa człowieka są „w zasadzie” uniwersalne, trudno precyzyjnie określić obecne stanowisko rządu wobec starej relacji między „prawem do praw” a pochodzeniem klasowym jednostki. Wedle mało czytelnej preambuły konstytucji z 1982 roku, ze społeczeństwa chińskiego wyeliminowano klasy wyzyskujące, ale – w pewnych granicach – walka klasowa trwa i będzie się toczyć w najbliższej przyszłości. Skoro prawa klasowe stanowią integralną część walki klasowej, przewlekłość owej walki wskazywałaby na istnienie i rolę praw klasowych. W tej sytuacji systematyczne, choć niezdecydowane, dochodzenie do idei uniwersalizmu praw człowieka byłoby skazane na wewnętrzne sprzeczności i w gruncie rzeczy nieosiągalne.

Dla mniej ortodoksyjnych chińskich teoretyków idea klasowych uprawnień jest po prostu nie do przyjęcia. Najbardziej znanym przeciwnikiem tej teorii jest Xu Bing z ChANS. W jednym z pierwszych artykułów, kwestionujących stanowisko wobec praw człowieka (1989), dowodził on, że odmawianie pełni praw ludziom, którzy nie są członkami „ludu”, stanowi poważne naruszenie zasady uniwersalizmu praw człowieka: „Obstawanie przy klasowym charakterze praw i (...) odbieranie ich „wrogom ludu” okazało się ogromnym błędem i sprawiło, że w Chinach doszło do całkowitej negacji praw człowieka”. Xu wskazuje na rewolucję kulturalną i dowodzi, że obsesja walki klasowej doprowadziła do totalnego braku poszanowania praw człowieka.

Poglądy Xu dzieli Han Depei, który uważa, że przyznawanie praw wyłącznie „ludowi” i odbieranie ich niezbyt precyzyjnie definiowanym „wrogim elementom” jest skrajnie niesprawiedliwe. Han, rzecznik uniwersalizmu, dowodzi, że „owe jednostki również powinny korzystać z prawa do życia, ludzkiej godności i innych praw człowieka”. Zdaniem Jiang Xionga z szanghajskiego Instytutu Pokoju i Rozwoju, uparte obstawanie przy klasowym charakterze praw jest zaprzeczeniem idei ich uniwersalizmu.

Prawo do możliwości utrzymania się i wolność słowa

Jednym z najważniejszych elementów oficjalnego stanowiska Chin wobec praw człowieka jest nacisk, jaki kładzie się na prawa socjalne, a przede wszystkim na prawo do możliwości utrzymania się. Władze uznają je za najważniejsze z praw ludzkich obok prawa do pożywienia, ubrania i mieszkania. W białej księdze z 1991 roku czytamy: „Prosta prawda jest taka, iż w każdym kraju najważniejszym z praw człowieka jest prawo do utrzymania się; bez niego nie ma bowiem mowy o innych prawach”. Choć wielu uczonych popiera ten pogląd, oficjalną wykładnię stanowiska władz powierzono Dongowi Yunhu i Liu Wupingowi z państwowego Chińskiego Stowarzyszenia Studiów nad Prawami Człowieka. Podobnie jak Lin Jia, Dong i Liu dowodzą, że stopień korzystania z praw człowieka zależy od warunków społeczno-gospodarczych. W każdym rozwijającym się kraju logicznym priorytetem powinno być więc prawo do utrzymania się, gdyż ludzie muszą mieć z czego żyć, by móc korzystać z innych praw: „Koniecznym warunkiem wstępnym praw człowieka są żywi ludzie. Odbierając im prawo do utrzymania się, zabiera się im wszystkie inne prawa. Jeśli ludzie nie mogą żyć, na co im inne prawa?”.

W ten sposób, jak się już przekonaliśmy, spycha się na drugi plan prawa obywatelskie. Pang Sen uważa to za zrozumiałe, ponieważ prawa te mają niewielkie znaczenie w społeczeństwie, które nie może się wyżywić. „W państwie, w którym najważniejszym problemem jest zdobycie pożywienia lub chroniącego przed chłodem ubrania, czynne i bierne prawo wyborcze oraz wolność słowa są tylko niewczesnym luksusem. Póki nie mogą się utrzymać, ludzie nie mają prawdziwej wolności, która pozwala na korzystanie z owych praw”. Podobne poglądy wyrażają chińscy przywódcy.

Co z tego wynika? Z jednej strony, jest jakaś logika w argumentacji, iż ludzie, którzy nie mogą zaspokoić podstawowych potrzeb, są mniej zainteresowani prawami wyborczymi czy wolnością słowa. W tym sensie chińscy uczeni mają zapewne rację, dowodząc, że w krajach rozwijających się na pierwszy plan wysuwają się prawa bytowe. Niemniej jednak uznanie ich za priorytet daje reżimom autokratycznym (takim jak ChRL) doskonały pretekst do ograniczania praw obywatelskich i politycznych, gdyż kraj nie jest jeszcze wystarczająco rozwinięty, by można z nich korzystać. Innymi słowy, autorytarna administracja stawia prawa socjalne nad politycznymi i obywatelskimi, by zachować system jednopartyjny i utrzymywać się przy władzy.

Wiedząc, jak mało tolerancji mają władze ChRL dla poglądów dysydenckich, trudno się dziwić, że chińscy teoretycy praw nie próbują podnosić takich argumentów. Są jednak uczeni, którzy kwestionują stanowisko władz z innych względów. Du Gangjian, politolog z Uniwersytetu Ludowego i jeden z założycieli Szkoły Praw Człowieka tej uczelni, przyznaje, że w krajach rozwijających się priorytetem jest prawo do utrzymania się, niemniej dowodzi (1993), iż Chiny nie należą już do takich państw. Du twierdzi, że reformy, jakie prowadzono po śmierci Mao, doprowadziły do zmodernizowania bazy społeczno-gospodarczej i uczyniły z Chin potęgę gospodarczą. Państwo może już zagwarantować obywatelom utrzymanie, a to sprawia, że Pekin nie powinien posługiwać się starą argumentacją.

Co więcej, sam rząd utrzymuje, że mieszkańcy Chin mają już zapewnione podstawowe prawa bytowe. „Rozwiązano problemy z wyżywieniem, odzieniem i dachem nad głową – lud ma zagwarantowane fundamentalne prawo do utrzymania się”, głosi biała księga z 1991 roku. Dlatego też, jak słusznie zauważa Du, rząd postępuje nielogicznie, usprawiedliwiając ograniczanie praw obywatelskich i politycznych prawami socjalnymi.

Du dowodzi dalej, że prawo do wolności, a zwłaszcza wolności słowa, stało się w Chinach najważniejszym z praw człowieka: „Za sprawą reform gospodarczych społeczeństwo staje się coraz bardziej pluralistyczne i złożone – musimy więc skupić się teraz na zagwarantowaniu ludziom wolności słowa i wolności wyrazu”. Według Du, wolność słowa jest ściśle związana z ostatecznym sukcesem reform gospodarczych: „Wolność słowa to konieczny warunek wstępny reform, gdyż bez niej nie da się ich przeprowadzić. Jeżeli nie pozwolimy na swobodne wyrażanie opinii, narazimy na szwank cały proces reformowania [państwa]”.

Wpływ teoretycznych dywagacji

Pozostaje spytać, czy owa debata – a przede wszystkim biorący w niej udział uczeni, którzy kwestionują oficjalną ortodoksję – mają jakieś znaczenie.

Z jednej strony, nie można ich przeceniać. Choćby dlatego, że jest ich niewielu, podczas gdy zdecydowana większość teoretyków popiera stanowisko władz. Co więcej, choć myśliciele z uniwersytetów i ośrodków badawczych coraz częściej zastanawiają się nad prawami człowieka na warunkach różnych od oficjalnych, tkwią przy tym w akademickich „wieżach z kości słoniowej”, wywierając niewielki wpływ na tzw. „rzeczywistość”.

Z drugiej strony, nie należy lekceważyć wpływu nieortodoksyjnych chińskich badaczy praw człowieka. Choć większość uniwersytetów i centrów badawczych, krytycznie analizujących prawa człowieka, nie ma żadnego wpływu na rząd i jego politykę, co najmniej dwa ośrodki są ściśle związane z rządem. Na przykład, nominalnie niezależny Instytut Pokoju i Rozwoju oraz Chińska Akademia Studiów Społecznych systematycznie współpracują z rządem i służbami bezpieczeństwa i mogą wywierać wpływ na ich politykę. A zatem już sama obecność badaczy takich jak Li Buyun i Xu Binga otwiera drzwi do ewentualnych zmian w polityce Chin w dziedzinie praw człowieka.

Poglądy uczonych, którzy podchodzą twórczo do kwestii praw człowieka, są, moim zdaniem, wartością same w sobie, gdyż świadczą o tym, że w Chinach są bardziej elastyczni politolodzy. Choć nie należy sądzić, że prawdziwa wolność intelektualna jest w zasięgu ręki, już samo istnienie niezależnego, liberalnego nurtu w dyskursie o prawach człowieka dowodzi większego przyzwolenia Pekinu dla swobód intelektualnych (choćby tylko w tej dziedzinie). Komunistyczna Partia Chin słynie raczej z braku tolerancji niż z odruchów pluralistycznych, a zatem teoretyczna debata o prawach człowieka – w której kwestionuje się oficjalną ortodoksję – wydaje się niezwykle ważna i znacząca. W „nieoficjalnych” poglądach na prawa człowieka najważniejsze jest więc nie to, że jak dotąd nie odcisnęły się one na polityce władz, ale to, że w ogóle istnieją. Wiele omawianych dziś – nawet jeśli nie są one nadal akceptowane – kwestii było wczoraj, również na płaszczyźnie akademickiej, tematami tabu.

Warto też pamiętać, że coraz liczniejsze prace naukowe poświęcone prawom człowieka nie służą li tylko chińskim środowiskom akademickim, to znaczy – nie są celem same w sobie. Rząd chciałby, by popierały one stanowisko władz i przekonały zachodnich, krytycznych obserwatorów, że Chiny wypracowały własną koncepcję praw człowieka. I choć zdecydowana większość uczonych faktycznie popiera stanowisko władz, przy okazji udało się poszerzyć granice debaty tak, iż mieszczą się w nich również badacze, którzy kwestionują oficjalne poglądy. Nic nie wskazuje na to, by budziło to teraz szczególne zaniepokojenie władz. Niemniej historia intelektualistów w Chinach wskazuje, że KPCh (lub jej frakcja) może w każdej chwili zamknąć tę debatę – gdy uzna, że osiągnęła już swoje cele, lub zaniepokoi się rozziewem między poglądami, które głoszą uczeni, i swoją ortodoksją.

Copyright © 1999 China Rights Forum

Home Aktualności Raporty Teksty Archiwum Linki Pomoc Galeria
 
NOWA STRONA (od 2014 r.)