Teksty. Z perspektywy świata

wersja do druku

Share

Retoryka protestu

Ulotki tybetańskie

Elliot Sperling

Pytaniom, na które postaramy się tu odpowiedzieć, choć są bardzo proste i zasadnicze - Czego chcą tybetańscy dysydenci? O czym myślą? - nie poświęcano do tej pory wiele uwagi. Nie powstrzymało to wszakże licznych autorów od stanowczych sądów na ten temat - nie ukrywam, że do napisania niniejszego artykułu skłoniły mnie właśnie kontrowersyjne wypowiedzi tego typu. W liście do redakcji New York Timesa, zatytułowanym „Jeśli idzie o ducha, tybetańscy lamowie przypominają irańskich mułłów", czytamy: „Wróciłem właśnie z podróży do Tybetu i Chin. W Tybecie widziałem latarnie zniszczone przez demonstrantów, na czele których stali lamowie. Ci sami demonstranci manifestowali niechęć wobec wznoszonych z chińską pomocą budynków. Wielu ciemnych lamów i mnichów uważa wprowadzenie elektryczności, kanalizacji i oświaty za zagrożenie dla ich władzy. (...) Smród dobywający się z izb mnichów w pobliżu wrót Potali najlepiej świadczy o stopniu ich rozwoju. Mnisi mogą uczyć się pisać i czytać, mogą też się kąpać - z tych demokratycznych praw postanowili jednak nie korzystać"1.

Wkrótce potem intencje protestujących postanowił wyjaśnić A. Tom Grunfeld: „Dziesiątki Tybetańczyków ze wszystkich warstw społecznych, z którymi przeprowadzono wywiady, twierdziło zgodnie, że większość uczestników zamieszek kierowała się nie chęcią protestowania przeciwko ograniczaniu wolności czy swobód religijnych, lecz gniewem na urzędników Biura Bezpieczeństwa Publicznego, policjantów i członków partii. Zainteresowanie kwestiami takimi jak niepodległość czy swobody religijne było znacznie mniejsze niż oczekiwano. Niepodległość jest pojęciem abstrakcyjnym, które zdaje się nie zaprzątać uwagi większości Tybetańczyków; inni, zwłaszcza wykształceni, uznają ją za zupełnie nierealną. Ponadto restrykcje dotyczące religii nie dotknęły większej części populacji".

Grunfeld zgodził się jednak w końcu z konkluzjami większości obserwatorów (przy okazji zaprzeczając chyba samemu sobie): „Oczywiście, do kwestii niepodległości oraz wolności religii podchodzi się bardzo emocjonalnie i Tybetańczycy niezmiennie wyrażają poparcie dla tybetańskiego, teokratycznego państwa narodowego"2.

Skoro pojawiają się takie komentarze, musimy zapytać, czy tybetańscy dysydenci dokonują jakichkolwiek intelektualnych kalkulacji, czy też jesteśmy świadkami wyłącznie emocjonalnych, irracjonalnych reakcji, wywołanych syrenim śpiewem świeckiego i religijnego nacjonalizmu. Powinniśmy też zbadać rozmiary owego nacjonalizmu, by zrozumieć, dlaczego wywiera tak wielki wpływ.

Tło, na którym dochodzi do patriotycznych manifestacji w Tybecie, wydaje się dość zagadkowe. Słowa i poczynania części dwudziestowiecznych przywódców Tybetu kłócą się z wizerunkiem skrajnie nacjonalistycznej partii czy państwa - wspomnijmy tu tylko o zgodzie rządu Retinga (Rwa-sgreng) na przyjęcie chińskich pensji rządowych przez przedstawicieli Tybetu w Nanjingu3 czy, współcześnie, o doniesieniach o opłacaniu byłego przedstawiciela Dalajlamy w Tokio (a zapewne i innych członków tybetańskiego rządu na wychodźstwie) przez tajwański Guomindang4. Powszechnie wiadomo również o rezygnacji Dalajlamy z niepodległości Tybetu jako warunku dla osiągnięcia porozumienia między jego gabinetem a rządem Chin.

Brak wyraźnych, „nacjonalistycznych" poglądów, które obejmowałyby wszystkie zagadnienia dotyczące narodu i zajmowanego przezeń terytorium, tłumaczyć można na wiele sposobów. Z pewnością należałoby tu przypomnieć, że do niedawna w Tybecie nie istniały pewne atrybuty współczesności. Kraj odcięty od uprzemysłowionego świata - oraz właściwego mu porządku biurokratycznego i społecznego - przez większą część XX wieku nie miał również dostępu do europejskiej tradycji intelektualnej, która nadała kształt powojennym ruchom narodowym. Z pewnością musimy też oddzielić manifestacje uczuć patriotycznych na wychodźstwie - pamiętając wszakże przy tym, że większość uchodźców opuściła Tybet, kiedy jeszcze nie było tam mowy o takich zjawiskach - i w samym Tybecie. Grupa pierwsza zbudowała „nacjonalizm diaspory", podczas gdy druga znalazła się w sferze wpływów uprzemysłowionych Chin, a co za tym idzie elementów zachodniej tradycji intelektualnej, przepuszczonych przez edukacyjną maszynkę maoizmu i chińskiej wersji leninizmu. Tu przedmiotem naszego zainteresowania będą właśnie Tybetańczycy z Tybetu, a zwłaszcza ich protesty narodowe (a nie inne przejawy, niezależnie od tego, jak intensywne i gwałtowne, sprzeciwu wobec polityki władz). Nie idzie o to, by ignorować kontakty między diasporą a krajem - mamy przecież wiele dowodów na to, że dysydenci doskonale znają publikacje uchodźców - w Tybecie powstała jednak jedyna w swoim rodzaju mieszanka idei i wpływów. Tybetańscy dysydenci, na przykład, niemal całkowicie przemilczają oświadczenia, w których Dalajlama rezygnuje z zabiegania o niepodległość, czy publikacje przedstawiające Panczenlamę jako prawdziwego patriotę, jednocześnie obficie czerpiąc z materiałów, dotyczących praw człowieka.

W stwierdzeniu, iż współczesny nacjonalizm (z leżącymi u jego podstaw ideami rządów większości i samostanowienia) wyrasta z intelektualnych tradycji Zachodu, nie ma nic odkrywczego. Dotyczy to tak XIX-wiecznej Europy, jak powojennego trzeciego świata. Jeśli idzie o ten drugi, Kenneth Minogue (wyraźnie inspirowany Leninem) stwierdza krótko, że „Europejczycy przywieźli ze sobą but, którym w końcu dostali kopniaka"5. W Tybecie, przed przyłączeniem go do ChRL, właściwie nie funkcjonowało pojęcie nacjonalizmu, choć niewątpliwie budziło zainteresowanie w pewnych kręgach. Dopiero teraz odkrywamy intelektualne życie XX-wiecznego Tybetu, niezwiązane bezpośrednio z filozofią buddyjską. Biografia Genduna Czophela6 pióra Heather Stoddard odkryła przed nami Tybet, w którym ludzie zastanawiali się nad polityczną przyszłością kraju w sposób nie mający nic wspólnego ze stereotypowym oderwaniem od świata7.

W rozwoju intelektualnego zaplecza myśli narodowej ważną rolę odegrała edukacja. Trzeba zwrócić uwagę na jej dwa tory, które przyczyniły się do ukształtowania pojęć nacjonalistycznych. Pierwszy - to wprowadzenie marksistowskiego, chińskiego systemu oświaty, który w sposób systematyczny przybliżał tybetańskim elitom europejskie idee narodu i nacjonalizmu8. Jeszcze przed rozwojem chińskiego szkolnictwa w Tybecie w latach osiemdziesiątych, w oficjalnych oświadczeniach i komunikatach często pojawiały się kwestie takie jak różnice między narodami czy nieuchronna logika historii, która związała ze sobą Chińczyków i Tybetańczyków. Systematyczna edukacja oraz propaganda marksistowska zmusiły intelektualistów, studentów i zwykłych ludzi do zmierzenia się z kwestią tybetańskiej tożsamości narodowej. Choć idei tych (i związanych z nimi maoistowskich pojęć zbiorowej woli ludu itd.) nie przynieśli do Tybetu Europejczycy, ich pojawienie się na scenie intelektualnej przypomina sytuację opisaną przez Minogue'a. Podobnie jak w przypadku omawianych przezeń ruchów antykolonialnych, skutki nie pokrywały się z intencjami akuszerów nowej ideologii. Świadczyć o tym może uwięzienie Gesze Lobsanga Łangczuka, któremu przypisuje się artykuł, wykazujący, że dzieła Mao Zedonga na temat wyzwolenia narodów potwierdzają słuszność tybetańskich aspiracji niepodległościowych9. Tak też powinniśmy rozumieć obecność studentów na demonstracjach w Lhasie i innych regionach Płaskowyżu Tybetańskiego, a także w Pekinie. Chiny konsekwentnie posługiwały się teorią narodu, tłumacząc swą obecność w Tybecie - ich oświadczenia i polityka, czy to łagodna czy też opresyjna, skutecznie utwierdzały więc tybetańską tożsamość narodową. Jestem przekonany, że choć brutalna polityka Chin, zwłaszcza przed 1980 rokiem, niewątpliwie zaostrzyła konflikt i pozostawiła po sobie dziedzictwo głębokiej niechęci, nawet rządy lżejszej ręki przyczyniłyby się do powstania powszechnego ruchu patriotycznego.

Drugi czynnik edukacyjny wydaje się mieć przede wszystkim znaczenie społeczne. Idzie tu o buddyjski kler, który, reprezentując tradycyjną inteligencję (choć, już tylko z racji rozmiarów, nie wyłącznie), spełniał rolę podobną do sytuacji opisywanej przez Ernesta Gellnera, gdzie kultura wyższa staje się jądrem tożsamości, kształtującej się wokół rozgoryczenia grupy etnicznej, gdy „kultura wysoka, która przetrwała okres przejściowy [od społeczności agrarnej do uprzemysłowionej], przestaje być utożsamiana z duchowieństwem lub dworem i zaczyna stanowić emblemat, nośnik „narodu" (...)"10. Jak się za chwilę przekonamy, w ostatnich latach kler buddyjski odgrywał kluczową rolę w formułowaniu i propagowaniu myśli dysydenckiej w Tybecie. Skoro zaczął uosabiać tybetańską kulturę, nic dziwnego, że ipso facto we wszystkich restrykcjach i atakach na duchowieństwo Tybetańczycy widzieli działania antytybetańskie.

 

* * *

 

Wyliczywszy kilka czynników, jakie umożliwiły powstanie ruchu dysydenckiego, który w ciągu ostatnich lat dał o sobie znać w całym kraju, a zwłaszcza w Lhasie, dochodzimy do tematu głównego: jego intelektualnego zaplecza. Nasze badania są z oczywistych względów bardzo ograniczone. Nie zdołamy przecież przeprowadzić długich, szczegółowych wywiadów z wieloma działaczami i demonstrantami, a nawet gdyby się to udało, zapewne z uwagi na okoliczności trudno byłoby uzyskać szczere odpowiedzi11. Niemniej jednak można wyjść poza cytowane wcześniej subiektywne obserwacje i zająć się materiałami, sporządzonymi przez Tybetańczyków.

Na ich podstawie spróbujemy teraz dowiedzieć się, o czym myślą i czego chcą Tybetańczycy. Posłużymy się w tym celu piętnastoma dokumentami, przeznaczonymi dla tybetańskiego - choć w kilku przypadkach również zagranicznego - odbiorcy12. Nie będziemy zajmować się ulotkami pisanymi ręcznie, choć jest ich bardzo wiele i, jak przekonali się odwiedzający Lhasę turyści, nietrudno je zdobyć. Wychodzimy z założenia, że materiały powielane mechanicznie powinny lepiej oddawać opinie i poglądy grup, a nie jednostek. Podejście takie, oczywiście, musi budzić zastrzeżenia, gdyż pewne kwestie mogą być postrzegane bardzo odmiennie i stanowić przedmiot dyskusji. Niemniej w ten sposób powinniśmy dostrzec choćby zarysy intelektualnych fundamentów ruchu dysydenckiego w Tybecie.

Dokumenty te odsłaniają przed nami kilka nurtów myślenia. Być może za najbardziej uderzający uznać trzeba brak odniesień do konkretnych zasad buddyjskich. Nie znaczy to oczywiście, że ich autorzy są przeciwni buddyzmowi - wprost przeciwnie, często i oni, i sieć dystrybutorów należą do kleru. Co więcej, wielokrotnie mówią o obronie doktryny buddyjskiej, nazywając przy tym Chińczyków „wrogami wiary" (bstan-dgra Rgya-dmar). Nie znajdziemy jednak konkretnych odniesień - religijnej argumentacji itd. - do zasad buddyzmu jako takich. To, co najbardziej rzuca się w oczy - to liczne wzmianki o prawach i prawie.

Najczęściej, co nie powinno budzić zdziwienia, pojawia się termin „prawa człowieka". Pojęcie to, jak wiadomo, jest stosunkowo młode; kształtu, jaki znamy dziś (w sensie granic, których - w stosunku do jednostki - nie wolno przekroczyć państwu), zaczęło nabierać dopiero w XVIII wieku13. Rozwijane następnie przez zachodnich filozofów i polityków, zyskało ogromne znaczenie polityczne po drugiej wojnie światowej. Pojawienie się pojęcia praw człowieka w retoryce dysydenckiej świadczy o wpływie, jaki miało na rozwój ruchu patriotycznego przenoszenie zachodnich idei do Tybetu. Idee te często upowszechniał sam chiński rząd - przedstawiając je w negatywnym świetle. Władze robiły wszystko, zwłaszcza po Tiananmen, by oddzielić gospodarcze prawa zbiorowe, w które wierzą Chiny i które gwarantowane są przez inne państwa socjalistyczne oraz kraje trzeciego świata, od „burżuazyjnych" praw indywidualnych zachodnich demokracji14. Chińska dezaprobata dla liberalnie rozumianych praw człowieka najwyraźniej poruszyła czułą strunę w dysydentach tybetańskich.

Drugim źródłem informacji o prawach człowieka była społeczność emigracyjna. Egzemplarze Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, które krążyły po Lhasie co najmniej od stycznia 1989 roku, okazały się przepisywanymi ręcznie kopiami (bez wstępu i kolofonu) przekładu, opublikowanego w Dharamsali w 1970 roku15. Dopiero w 1989 roku wIndiach wydano wersję miniaturową, przeznaczoną specjalnie dla czytelników w Tybecie.

Innym przykładem wpływu publikacji diaspory na wydawnictwa w Tybecie jest dokument z adnotacją na stronie tytułowej: „Te wiadomości ze świata przekazuje Komitet Powstania Niepodległościowego" (‘dzam-gling gsar-'gyur de rang-btsan ger-langs tshogs-chung-nas bsgril-bsgrags-zhus), dotyczący uchwały Kongresu USA z kwietnia 1988 roku, która ostro krytykuje gwałcenie przez Chiny praw człowieka w Tybecie. Tekst ten jest dokładną kopią artykułu, opublikowanego w emigracyjnym periodyku Shes-bya w czerwcu 1988 roku, w rubryce „Wiadomości ze świata" (‘Dzam-gling gsar-'gyur)16.

Świadomość praw człowieka przybiera rozmaite formy. W związku z demonstracjami w Lhasie 10 grudnia 1988 roku (Międzynarodowy Dzień Praw Człowieka, rocznica przyjęcia Deklaracji Powszechnej) opublikowano co najmniej dwa dokumenty. Tybetańczycy tak wyjaśniają w nich znaczenie praw człowieka dla sytuacji w kraju: „Z okazji dnia pamięci walki o prawa człowieka, my, naród tybetański, wzywamy Narody Zjednoczone i przyjazne nam kraje do przywrócenia słusznie należnych nam praw. Obecnie Światowa Organizacja i wiele państw czynią z praw człowieka najwyższy priorytet - my, wszyscy mieszkańcy Tybetu, świeccy i duchowni, cierpiący w chińskim jarzmie, dziękujemy wam za to i z radością, i ze smutkiem"17.

Druga ulotka wzywa po prostu do „pamiętania o prawach człowieka Światowej Organizacji" (‘dzam-gling rgyal-tshogs-kyi ‘gro-ba mi'i thob-thang-la dran-gso zhu)18.

W dostępnych mi dokumentach prawa człowieka omawiane są szerzej, ze szczególnym uwzględnieniem prawa do samostanowienia i prawa do niepodległości jako podstawowych składników praw człowieka, które przysługują Tybetańczykom. I tak w jednej z ulotek czytamy: „(...) chroniliśmy ten kraj Tybetańczyków i naród tybetański; jesteśmy zdecydowani walczyć o przyszłość, w której przywrócone zostaną jego prawa. A wówczas, realizując prawo narodu do samostanowienia, tu, w Tybecie, utworzone zostanie Niezależne Państwo Tybetańskie"19. A następnie: „Celem naszej trzydziestoletniej walki, tak zbrojnej, jak i pokojowej, z czerwonym chińskim najeźdźcą jest prawo człowieka, którym cieszyliśmy się przez tysiące lat: [prawo do] niepodległego Tybetu"20.

Najbardziej interesującą wypowiedź na temat praw człowieka znajdujemy w broszurce zdobytej ostatnio przez Tibet Information Network i zatytułowanej „Zasadnicze elementy drogocennej konstytucji demokratycznej Tybetu" (Bod-kyi dmangs-gtso'i rtsa-khrims rin-po-che'i dgongs-don). Dokument ten jest komentarzem do konstytucji, ogłoszonej przez Dalajlamę w 1963 roku21. Choć autorzy należą do kleru, w tekście nie ma odniesień do konkretnych nauk buddyjskich poza ogólnym stwierdzeniem, iż konstytucja opiera się na „ideałach świętej Dharmy, głoszonej przez w pełni doskonałego Buddę" (yang-dag-pa rdzogs-pa'i sangs-rgyas-kyis legs-par gsung-pa'i dam-pa'i chos) i że demokracja jest zgodna ze „stanowiskiem buddyzmu" (sangs-rgyas-pa'i lta-spyod). Autorzy dają też wyraz swemu szacunkowi dla religii, gdy wspominają o tradycyjnym spleceniu władzy duchowej i świeckiej, stwierdzając, że: „nie ulega wątpliwości, iż na mocy zasady samostanowienia, wpisanej w międzynarodową tradycję prawną, możemy cieszyć się chwałą pełnej, religijnej i świeckiej niepodległości"22.

Jeśli idzie o prawa, komentarz wyjaśnia: „Konstytucja opiera się na proklamowanych zasadach praw człowieka, praktykowanych na arenie międzynarodowej, oraz na prawie do samostanowienia i korzystania ze samostanowienia (...) [Konstytucja] wyraźnie gwarantuje wszystkim Tybetańczykom równe prawa wolności myśli i opinii, wyznania, prawo do gromadzenia się, życia, głosowania, podróżowania, wolność słowa, prawo do tworzenia partii politycznych i organizacji, swobodę wyboru zawodu - w ten sposób, dzięki zapewnieniu wszystkim wolności i swobody, rodzi się wielka, wspaniała demokratyczna przyszłość, niosąca w sobie potencjał społecznego rozwoju (...) Wedle tradycji demokratycznej konstytucji, różne osoby, wyznające odmienne poglądy, korzystają ze swych demokratycznych uprawnień bez obaw, [bez uciekania się do] podstępów i bez tajemnic, mogąc faktycznie realizować owe przywileje w myśli i słowie"23.

Wszakże nie bez ograniczeń: „Realizując demokratyczne równe prawa i swobody, trzeba jednak rozumieć istotę demokracji; to, co nazywa się »demokracją«, nie jest pozbawione początku i końca i nie oznacza, że każdy może robić co chce. Nie wolno więc kłamać o demokratycznych prawach, nie uczyniwszy zadość żadnemu z demokratycznych zobowiązań"24.

Ideały i pojęcia demokracji oraz praw człowieka zaprzątały uwagę polemistów w łonie tybetańskiego ruchu dysydenckiego. W pewnym sensie uczestniczyli oni w międzynarodowej dyskusji na temat praw człowieka - za pośrednictwem tego, czego mogli się o niej dowiedzieć z chińskich źródeł.

Dążąc do demokratycznej przyszłości, polemiści tybetańscy nie zapominali o przeszłości Tybetu. W cytowanym komentarzu do konstytucji znajdujemy wzmianki o dawnym, feudalnym systemie politycznym: „Tak jak my odrzuciliśmy błędne zwyczaje starego społeczeństwa, tak samo [Dalajlama] widzi potrzebę [powołania] w przyszłym Tybecie demokratycznego, religijnego i świeckiego rządu, różniącego się od starej, tradycyjnej administracji, bez przywracania pańszczyzny, feudalnych przywilejów klasztorów czy dziedziczenia urzędów państwowych"25.

Inna broszurka, zatytułowana „Wołanie [z] Naga o słuszną sprawę o świcie siedemnastego [cyklu] Rab-byung" (Rab-byung bcu-bdun ‘char-kha'i bden-don klu-sgra), idzie jeszcze dalej: „2 września 1960 roku, w chwili narodzin demokratycznego państwa tybetańskiego, przegnano feudalizm, powołując system taki, jak na całym świecie. Bratnie narody, nie miejcie żadnych wątpliwości! Wrogowie jak zwykle łączą sprawy, które nie mają związku, zakłamują historię i twierdzą, że Tybet należy do nich. Mówią, że wróci feudalizm [jeżeli Tybet oddzieli się od Chin]"26.

W tym samym dokumencie znajdujemy idylliczny, łagodnie mówiąc, obraz przeszłości: „Od czasów pierwszego króla Tybetu Njari Cenpo i utworzenia państwa tybetańskiego, przez ponad dwa tysiące lat dach świata [Tybet] promieniał niczym złota wieża. Z czasem ukształtowała się tradycja Ganden Podrang oraz w pełni suwerenny naród, wykorzystujący najmądrzejszych spośród siebie. Ów naród cieszył się szczęściem w tybetańskiej krainie. Ale w latach pięćdziesiątych czerwony chiński imperializm, wyposażony w nowoczesną broń, otoczył i najechał krainę śniegu"27.

Poglądy autorów tej ulotki na temat przeszłości Tybetu są w oczywisty sposób wewnętrznie sprzeczne. Cudowny kraj z ostatniego akapitu trudno pogodzić z przywoływaną wcześniej feudalną przeszłością, nie wspominając już o wzmiankach o pańszczyźnie z komentarza do konstytucji. We fragmencie tego ostatniego, mówiącym o feudalnych przywilejach i dziedziczeniu urzędów, pobrzmiewają echa chińskich analiz historii Tybetu, podczas gdy dla autorów „Wołania" termin „feudalizm" wydaje się po prostu odnosić do negatywnych, niechcianych aspektów tradycyjnego społeczeństwa tybetańskiego28. Interesujący jest wybór daty „końca feudalizmu" i powołania „demokratycznego państwa tybetańskiego" - 2 września 1960 roku Dalajlama otworzył obrady Zgromadzenia Tybetańskich Przedstawicieli Ludowych (Bod mi-mang spyi-'thus lhan-tshogs)29, parlamentu na wychodźstwie, którego powołanie nie miało bezpośredniego związku z obalaniem „feudalizmu", chyba że uznamy go za synonim „starego" społeczeństwa i kultury politycznej. Feudalizm jest tak ważny dla autorów większości ulotek, gdyż przez całe lata posługiwano się nim jako argumentem na rzecz przyłączenia Tybetu do Chińskiej Republiki Ludowej. Dysydenci podważają ten argument, nie próbując jednak zaprzeczać, że w Tybecie panowały pańszczyzna i feudalizm. I choć niewątpliwie istnieje poczucie, że warunki społeczne w Tybecie przed 1959 rokiem nie były sprawiedliwe, autorzy ulotek, na przykład „Wołania", chcą widzieć w starym, zdominowanym przez religię państwie tybetańskim ideał, który należy przeciwstawić warunkom, jakie zapanowały po wchłonięciu przez Chiny. Oczywiste sprzeczności w obrazie dawnego Tybetu odsłaniają więc ważne, emocjonalne impulsy autorów.

Rozważania na temat historii stanowią doskonały pretekst do wprowadzenia szerszych pojęć nacjonalistycznych - w artykułach tego rodzaju często znajdujemy więc opisy chińskich i tybetańskich cech, które nazwać można „narodowymi". Pamiętając nasze dywagacje na temat rozwoju nacjonalizmu i postaw patriotycznych, jedność tych, którzy posiadają cechy tybetańskie, powinna być tu co najmniej tak oczywista, jak przepaść dzieląca ich od Chińczyków. W końcu poprzednie pokolenie Tybetańczyków miało bardzo niewiele, jeśli w ogóle, kontaktów z Chińczykami - jedyne różnice, jakie znali, dotyczyły różnych regionów Tybetu. W jednej z ulotek przygotowanych z okazji Międzynarodowego Dnia Praw Człowieka w 1988 roku czytamy: „Nasz Tybet ma długą, udokumentowaną historię. My, Tybetańczycy, wywodzimy się z zupełnie odmiennego pnia niż inne narody. Dziś nawet wzmianka o historii Tybetu napawa czerwonych chińskich agresorów wstydem i złością. Czerwoni chińscy najeźdźcy muszą wrócić do swego kraju. Panami Tybetu są Tybetańczycy. [Naszym] świeckim i duchowym królem jest Jego Świątobliwość Dalajlama"30.

Przy wyznaczaniu granic między tym, co tybetańskie, a co nie, często pojawia się religia. Wspominaliśmy już o teorii Gellnera na temat okoliczności, w jakich kler, reprezentujący wysoką kulturę ludu lub narodu, zostaje włączony w proces kształtowania się tożsamości narodowej, co - niezależnie od pełnionej wcześniej roli religijnej - często doprowadza do jego całkowitej sekularyzacji31. Autorzy naszych ulotek wyraźnie i jednoznacznie łączą buddyzm tybetański z tożsamością narodową: „Wrogowie religii w żaden sposób nie mogą żyć w harmonii z Tybetańczykami. Gdyby miało do tego dojść, przypominałoby to przyjęcie przywódcy z zewnątrz [tzn. spoza własnej grupy]. Jak można opowiadać się za obcymi? (...) To możliwe jest tylko wśród swoich, to rodzi się ze wspólnych obyczajów, jedzenia, stroju"32.

Uderzając w struny narodowe, autorzy posługują się często retoryką wspólną chińskiemu marksizmowi i ruchom antykolonialnym. Rutynowo opisują Chińczyków przymiotnikiem „imperialistyczny" (z reguły: „imperialistyczne Czerwone Chiny, btsan-rgyal Rgya-dmar); termin ten pojawia się często również w publikacjach diaspory. Wyraźniejsze zapożyczenie z chińskiej nomenklatury znajdziemy w krótkim opisie obcych rządów: „Czerwoni Chińczycy mówią, że są antyfaszystowscy, ale w istocie praktykują skrajny faszyzm"33. Nie wiemy, co dokładnie rozumieją autorzy tego dokumentu przez „faszyzm" - czy idzie im, na przykład, o okrutne, dyktatorskie rządy, czy też o marksistowską teorię klas i prześladowania na tle narodowościowym. Nie ulega jednak wątpliwości, że sam termin, hu-shi-si'i lam-lugs, zaczerpnięto ze źródeł chińskich, a nie emigracyjnych34.

W innych dokumentach znajdujemy wskazówki, że autorzy korzystali również ze źródeł niechińskich. Z ulotki z 1987 roku, mającej formę apelu do członków amerykańskiego Kongresu, wynika, iż w 1985 roku Tybetańczycy dowiedzieli się, że grupa kongresmenów i senatorów podpisała się pod listem do prezydenta Li Xianniana, dając wyraz zaniepokojeniu sytuacją w Tybecie. Dalej czytamy, że w październiku 1987 roku Głos Ameryki donosił, iż na amerykańskim wekslu bankowym określono Tybet jako „wolny i niepodległy" (rang-dbang rang-btsan)35. W związku z tym incydentem rząd Stanów Zjednoczonych poinformował Chiny, iż USA traktują Tybet li tylko jako część Chin - i to mają zapewne na myśli autorzy ulotki, pisząc, że prezydent Reagan „porzucił słuszną sprawę" (bden-don blos-gtong)36. Pisownia nazwiska Reagan (Ri-ghan oraz Ri-ghin) pozwala sądzić, że informacja nie pochodziła ze źródeł chińskich (tj. chińskojęzycznego serwisu Głosu Ameryki), gdyż wówczas przypominałaby zapewne chińskie Ligen - lecz tybetańskich, i to niemal na pewno z Indii.

Inna interesująca kwestia to fakt, że wbrew stereotypowym wyobrażeniom na temat protestów w Tybecie, autorzy jednego z dokumentów, cytowanego już „Wołania", wzywają do stosowania przemocy. Choć napisano ją wierszem, ulotka ta wydaje się najbardziej prymitywna pod względem językowym i roi od błędów ortograficznych (np. mkhe-dbang zamiast mkhas-dbang, itd.).

„(...) Bohaterowie ludu uzbrojeni są w naturalny oręż i walczą. Naturalna broń przeciwko karabinom maszynowym. Nie przerywajcie walki ludu! Bronimy dziedzictwa wieków. Gdy pada ojciec, miejsce w szeregu zajmuje syn"37.

Tekst opatrzono przypisem, który wyjaśnia, że „naturalny oręż" to kamienie, będące, zdaniem autora, jedyną bronią dostępną Tybetańczykom. Kamień, czytamy dalej, powinien stać się nowym symbolem tybetańskiej walki, „rytualnie obecnym" w obchodach Nowego Roku ziemnego smoka (1988-89) kalendarza tybetańskiego38.

W innym tekście znajdujemy podobny, choć pozbawiony elementów przemocy, opis taktyki symbolicznych protestów - zawieszania flag modlitewnych i palenia kadzidła w każdą środę w intencji długiego życia Dalajlamy, sukcesów jego działań, niepodległości Tybetu i przegnania Chińczyków. Autorzy ulotki twierdzą, że takie działania, czytelne, mimo braku jednoznacznie niepodległościowych symboli, dla wszystkich Tybetańczyków, odbywają się w Lhasie od 1959 roku (z trzyletnią przerwą w okresie rewolucji kulturalnej) - a więc od 1.277 tygodni. Kulminacją symbolicznych protestów tego rodzaju, piszą dalej, były rytuały z 10 marca 1987 roku39.

 

* * *

 

Autorzy broszur i ulotek poruszają więc wiele kwestii, dotyczących praw człowieka, społeczeństwa tybetańskiego, demokracji itd. Czasem mijają się z prawdą pisząc o historii, czasem ich poglądy są sprzeczne, nie ulega jednak wątpliwości, że w lhaskich kręgach dysydenckich toczą się poważne dyskusje. Choć obserwatorzy i komentatorzy chętnie wypowiadają się na temat celów i motywów protestów, jeśli rzeczywiście chcemy je zrozumieć, powinniśmy raczej słuchać głosu Tybetańczyków i studiować produkowaną przez nich bibułę.

Autorzy wszystkich cytowanych tu dokumentów domagają się właściwie tylko jednego: niepodległości Tybetu. Niepodległość nie jest więc dla nich „pojęciem abstrakcyjnym, które zdaje się nie zaprzątać uwagi większości Tybetańczyków"40. Mówią dobitnie:

„[Gdyby pod chińskimi rządami] Tybet został rozbudowany, stopa życiowa Tybetańczyków podniesiona do poziomu nieznanego w innych krajach, a nawet gdyby rzeczywiście dano nam szczęście, którego zaznają tylko bogowie z [„nieba"] Trzydziestu Trzech - nie chcielibyśmy na to spojrzeć. Nie chcielibyśmy tego za nic w świecie"41.

Gdyż liczy się wyłącznie niepodległość.

 

 

Elliot Sperling - historyk, tybetolog, wykładowca Indiana University.

 

1 Michele Hoffman: „In Spirit, Tibet's Lamas Resemble Iran's Mullahs", New York Times, 27 sierpnia 1988.

2 A. Tom Grunfeld: „Independence is second to Dalai Lama's return", Far Eastern Economic Review, 13 października 1988, s. 26. Jeśli idzie o owe „dziesiątki wywiadów", trudno nie zauważyć, że w opublikowanej wcześniej książce Grunfelda o Tybecie nie znajdziemy nic, co świadczyłoby o tym, że zna on tybetański lub chiński. Ponadto, choć w popularnych książkach o Tybecie często pojawia się termin „teokracja", w istocie nie przystaje on do realiów tybetańskich. Znacznie lepsze i mniej dwuznaczne wydaje się określenie „hierokracja"; por. Turrel V. Wylie: „Lama Tribute in the Ming Dynasty" w: Michael Aris, Aung San Suu Kyi (red.): Tibetan Studies in Honour of Hugh Richardson, Warminster 1980, s. 335.

3 Por. Thub-bstan sangs-rgyas (Thupten Sangje): Rgya-nag-du Bod-kyi sku-tshab don-gcod skabs dang-gnyis tshugs-stangs skor-gyi lo-rgyus thabs-bral zur-lam, Dharamsala 1982, ss. 46-53. Tybetański rząd emigracyjny wstrzymał dystrybucję tego tomu na kilka lat, choć został on opublikowany przez rządową Library of Tibetan Works and Archives i rozesłany do wielu instytucji (w tym zachodnich bibliotek).

4 Por. „Dharamsala Severs All Ties with Taiwan", Tibetan Review, luty 1990, ss. 4-5. Do tej pory nie opublikowano żadnego materiału, który można by uznać za próbę pełnego przedstawienia tego zajścia.

5 Kenneth Minogue: Nationalism, Nowy Jork 1967, s. 81.

6 Heather Stoddard: Le mendiant de l'Amdo, Paryż 1986.

7 Ibid., ss. 69-94.

8 Oczywiście nie bezpośrednio, lecz przez pryzmat chińskiego marksizmu. Wcześniej garstka Tybetańczyków miała kontakt z tymi ideami za pośrednictwem ideologii Sun Yat-sena. Por. Stoddard, op. cit., ss. 82-86.

9 Dge-bshes Blo-bzang dbang-phyug (Gesze Lobsang Łangczuk) zmarł w więzieniu w listopadzie 1987 roku, po spędzeniu kilkudziesięciu lat w różnych zakładach karnych; por. TIN dok. T5(H), T1 (YB). Ostatni wyrok zaczął odsiadywać w 1982 roku, kiedy to aresztowano go za pisanie i rozpowszechnianie tekstów niepodległościowych. Opowieść o czerpaniu argumentów z dzieł Mao Zedonga może mieć charakter apokryficzny - nie mamy nawet pewności, czy zachowała się jakaś kopia tego artykułu. Niemniej jednak historia ta świadczy o istnieniu szkoły tybetańskiego myślenia, wedle której chińska doktryna marksistowska jako taka dostarcza argumentów, przemawiających za niepodległością Tybetu.

10 Ernest Gellner: Nations and Nationalism, Ithaca 1983, ss. 73-81. Gellner stwierdza następnie, że kultury wysokie, które przetrwały okres przejściowy, podlegają dalszym przeobrażeniom: „Kiedy ich nośnikiem był dwór lub duchowieństwo, miały raczej charakter ponadetniczny i ponadpolityczny (...) [Jednak po transformacji] ceną, jaką płacą za to, że przestają być li tylko domeną kleru i że zaczyna utożsamiać się z nimi cały, zajmujący określone terytorium naród, jest ich postępująca sekularyzacja". O „ponadetnicznym" charakterze buddyzmu najlepiej świadczy jego popularność wśród Mongołów i Mandżurów (XVII-XX wiek). Renesans, aczkolwiek przede wszystkim nacjonalistyczny, zainteresowania buddyzmem w Mongolii sprawia jednak, że trudno mówić o zaniku tego aspektu buddyzmu tybetańskiego. Niemniej rosnąca sekularyzacja społeczności tybetańskiej tak w Tybecie, jak na wychodźstwie (znacznie mniejsza niż dawniej obecność mnichów i klasztorów w strukturach administracyjnych itd.) nie budzi żadnych wątpliwości. Zauważmy przy tym, że doszło do tego w czasie, gdy, w pewnym sensie, Tybet z rolniczego przeobrażał się w kraj uprzemysłowiony. (Jeśli za „industrializację" uznamy polityczne i gospodarcze przyłączenie go do wielkich, uprzemysłowionych Chin itp. Wydaje mi się, że rozszerzając definicję w ten sposób nie przekraczamy granic wyznaczonych przez Gellnera.)

11 Z pewnością nie jest to sprawa prosta. Vaclav Havel pisał, że pod represyjnymi, okrutnymi rządami ludzie przybierają drugą osobowość w życiu intelektualnym, społecznym i politycznym; por. Timothy Garton Ash: „Eastern Europe: The Year of Truth", New York Review of Books, 15 lutego 1990, s. 18. Właśnie wymuszone dostosowanie się do przymusu sprawia, że obserwatorzy często mają ogromne kłopoty z określeniem dominujących poglądów i oczekiwań społeczeństw w takich krajach (najlepszym potwierdzeniem mogą tu być wyniki wyborów w Nikaragui w 1990 roku). Państwo, które karze za posiadanie „błędnych" poglądów, nie jest dobrze przygotowane do badania opinii publicznej i może to sobie skutecznie uniemożliwić. W 1979 roku władze chińskie były zupełnie zaskoczone niezwykle emocjonalnym, gorącym przyjęciem, jakie zgotowali przedstawicielom Dalajlamy mieszkańcy Lhasy. Wygląda na to, że rząd wierzył, iż „separatyzm" popiera tylko „garstka" Tybetańczyków, póki nie musiał uciec się do skrajnie represyjnych środków, nie mających nic wspólnego ze „zwykłym" przywracaniem porządku.

12 Do kilku dotarłem osobiście; wiele, prawdę mówiąc większość, udostępnił mi Robbie Barnett i Tibet Information Network.

13 Por. Kenneth Minogue: „The History of the Idea of Human Rights" w: Walter Laqueur, Barry Rubin (red.): The Human Rights Reader, Nowy Jork 1990, ss. 3-17.

14 Por. np. Yi Dintg: „Opposing Interference in Other Countries' Internal Affairs Through Human Rights", Beijing Review, 6-12 listopada 1989, ss. 3-17.

15 Yongs-khyab gsal-bsgrags ‘gro-ba mi'i thob-thang, Dharamsala 1970.

16 „A-ri'i Gros-tshogs ‘og-ma'i thog 7 snyan-seng zhus-pa'i gros char", Shes-bya, czerwiec 1988, ss. 16-22; oraz TIN Doc. 3(R). Cytowane tu dokumenty uzyskane z Tibet Information Network, opatrzone są numerami archiwum TIN i poprzedzone literami „TIN". Warto zwrócić uwagę na błąd ortograficzny w tytule dokumentu z 1989 roku (‘Dzam-gling gsar-'gyur de rang-btsan [s]ger-langs tshogs-chung-nas bsgril-bsgrags-zhus). Wszędzie pozostawiam oryginalną pisownię.

17 TIN Doc. 23(Q) (A).

18 TIN Doc. 24(Q)

19 Pha, s. 3. Oznaczony sylabą „pha" (dokument ten wydaje się należeć do serii; na pierwszej stronie data „3-10" i „1987") oraz datowany na dziesiąty dzień pierwszego miesiąca 2114 roku kalendarza tybetańskiego. Inny dokument, napisany tym samym charakterem pisma, oznaczony jest sylabą „ma" i datowany na 10 kwietnia 1987.

20 Pha, ss. 7-8.

21 Słynna grupa mnichów z klasztoru Drepung (‘Bras-spungs), której członków skazano na bardzo wysokie wyroki w 1989 roku za „kontrrewolucyjną propagandę". Por. TIN News Update, 27 grudnia 1989, ss. 3-5.

22 TIN Doc. 6(J), ss. 1r-1v.

23 TIN Doc. 6(J), ss. 2r, 2v-3r, 3v.

24 TIN Doc. 6(J), ss. 5r-5v.

25 TIN Doc. 6(J), s. 1v.

26 TIN Doc. 2(R), s. 3. Siedemnasty cykl rab-byung, o którym mowa w dokumencie, rozpoczął się w 1987 roku. Dokument ten roi się od wszelkiego rodzaju błędów. W tłumaczeniu pominięto wersyfikację oryginału.

27 TIN Doc. 2(R), s. 1. „Tradycja Dga'-ldan pho-brang" odnosi się oczywiście do rządu dalajlamów.

28 Choć dziennikarze często posługują się tym terminem, by oddać „zacofanie" Tybetu, większość zachodnich tybetologów uważa, że nie nadaje się on do opisu realiów tybetańskich.

29 Por. Tshe-dbang phun-tshogs (Cełang Phuncog) et al., Rgyu-mkho'i Bod-gnas lag-deb, New Delhi 1987, s. 33.

30 TIN Doc. 23 (Q)(B)

31 Warto też tu przypomnieć, że George Orwell uważał religie za formę nacjonalizmu. Por. „Notes on Nationalism" w: Sonia Orwell, Ian Angus (red.): The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell, Nowy Jork 1968, t. III, s. 363.

32 TIN Doc. 2(R), s. 2.

33 TIN Doc. 1(P), s. 2.

34 Por. (tybetańska definicja/transkrypcja terminu) Zang-Han duizhao cihui (Rgya-Bod shan-sbyar-gi tshig-mdzod), Pekin 1976, s. 222 (‘Hpha-shi-si rings-lugs' jako chińskie faxisizhuyi); oraz Gdong-thog Bstan-pa'i rgyal-mtshan (T.G. Dhongthog): Dbyin-Bod shan-sbyar-gi tshig-mdzod snang-ba gsar-pa, Dharamsala 1973, s. 154 (‘I-ta-li'i dmar-po'i phyogs ‘gal tshogs-pa'i rtsa-'dzugs dang sgrig-lam'). .

35 Ma, s. 2.

36 Ibid., s. 5.

37 TIN Doc. 2(R), s. 2.

38 TIN Doc. 2(R), s. 4.

39 Pha, ss. 5-6.

40 Grunfeld, op. cit.

41 Pha, ss. 8-9.


Home Aktualności Raporty Teksty Archiwum Linki Pomoc Galeria
 
NOWA STRONA (od 2014 r.)