Teksty. Z perspektywy świata

wersja do druku

Share

Symbole i protest

Ikonografia demonstracji w Tybecie 1987-1990

Robert Barnett

Drugi tydzień marca 1990 roku był dla Tybetańczyków pełen historycznych odniesień. Nie tylko za sprawą rocznicy najważniejszego wydarzenia w dziejach ich walki z Chińczykami i zmianą dekady, ale przede wszystkim zamknięcia dziesięcioletniego okresu w najnowszej historii kraju. Jego wagę można zilustrować jednym obrazem: 4 marca, w niedzielę, świat dowiedział się, że przed świątynią Dżokhang, na głównym placu w tybetańskiej dzielnicy miasta, stoją cztery czołgi¹.

Z perspektywy Zachodu nie była to informacja na pierwsze strony gazet - nie donoszono wówczas o poważniejszych niepokojach lub protestach - wydarzenie to miało jednak wiele symbolicznych implikacji. Pierwsze od dziesięciu lat wyprowadzenie czołgów na ulice tybetańskiej stolicy wyznaczało koniec dekady, która miała być, i w pewnym sensie była, epoką reform i liberalizacji.

Proces łagodzenia restrykcji rozpoczął się wraz ze zwołaniem przez rząd centralny Pierwszego Forum (czy też Seminarium) poświęconego „Pracy w Tybecie" w marcu 1980 roku². Podczas konferencji uznano, że priorytetem dla Tybetu jest naprawienie szkód, wyrządzonych przez ultralewackie praktyki; „jedynym kryterium prawdy" miały być odtąd „praktyczne rezultaty". Innymi słowy, zrozumiano konieczność wycofania się z katastrofalnej polityki doby rewolucji kulturalnej (robiono to przecież już w Chinach) i uświadomiono sobie, że sytuacja w Tybecie wymaga specjalnych, łagodniejszych metod.

Te kluczowe ideologiczne ustępstwa utorowały drogę do wizyty Hu Yaobanga w Tybecie. Doszło do niej w maju 1980 roku; była to pierwsza wizyta urzędującego sekretarza partii w regionie. Hu, jak wynika z relacji świadków, był przerażony tym, co zobaczył. Miał też stwierdzić, że Tybet jest biedniejszy niż w 1959 roku (kiedy to pełną kontrolę nad nim przejęły Chiny)³. Zwiększył tempo reform, wezwał do poszanowania tybetańskiej kultury oraz zwolnienia z podatków chłopów i koczowników⁴. W ten sposób - po dwudziestu latach uprawiania polityki, która zmierzała do zagłady narodowej i etnicznej odrębności Tybetańczyków, doprowadzając przy okazji do straszliwego zubożenia całej populacji - rozpoczął się okres relatywnej liberalizacji.

Reformy przynosiły skutki. Rozwiązanie komun pozwoliło koczownikom na natychmiastowy powrót do normalnego życia; ich stopa życiowa podniosła się z dnia na dzień⁵. Lepiej żyło się również mieszkańcom wsi i miast. Po dwudziestu latach represji ludzie wrócili do praktyk religijnych z entuzjazmem, który musiał zaskoczyć nie tylko Chińczyków, ale i większość obserwatorów zagranicznych. Probierzem liberalizacji było zezwolenie Tybetańczykom na odwiedzanie krewnych i świętych miejsc w Indiach oraz postawienie na turystykę jako fundament rozwoju urbanistycznego.

Czołgi, które stanęły w centrum Lhasy w marcu 1990 roku, uznać można za najlepszy dowód klęski tej polityki. Pod koniec 1987 poważnie ograniczono ruch turystyczny, choć tylko w tym roku Tybet odwiedziły 43 tysiące cudzoziemców. Z tego, co wiemy, w połowie marca 1990 przebywało tam zaledwie jedenastu obcokrajowców - w tym ośmiu tylko dlatego, że musieli zawrócić z granicy z Nepalem z powodu śnieżycy. Od marca poprzedniego roku w dolinie Lhasy obowiązywał stan wojenny, a Tybetańczycy mieli niemal całkowity zakaz podróżowania. Dodajmy, że od 1987 roku uwięziono co najmniej trzy tysiące osób podejrzewanych o działalność polityczną.

Co więcej, wyczerpywała się również tolerancja religijna, będąca dla Chińczyków koronnym dowodem polityki liberalizacji. Wielu twierdziło co prawda, że jest ona wyłącznie zabiegiem kosmetycznym, podkreślając, iż w niektórych regionach (jeśli nie wszędzie) zezwalano na praktykowanie religii, ale nie na jej nauczanie. Jednak dopiero w ostatnich tygodniach 1989 roku pojawiły się znaki świadczące o tym, że władze ponownie wprowadzają restrykcje religijne.

W tym kontekście czołgi nabierają nowych znaczeń. Wyprowadzenie ich na ulice sugerowało nie tylko załamanie polityki reform - umieszczenie ich przed Dżokhangiem, sercem świata buddyzmu tybetańskiego, dobitnie świadczyło o charakterze ówczesnego konfliktu między Tybetańczykami a Chińczykami.

 

Odzyskiwanie rocznic

 

Zanim zajmiemy się załamaniem polityki reform, musimy zwrócić uwagę na miejsce religii w stosunkach tybetańsko-chińskich: choć konflikt w istocie dotyczy suwerenności i tożsamości narodowej, często rozgrywa się na płaszczyźnie religijnej. Wielkie święta i rocznice tybetańskiego kalendarza buddyjskiego dostarczają kontekstu oraz stanowią punkty zwrotne konfliktu między Tybetańczykami a Chińczykami. Kluczową kwestią batalii religijnej nie jest przy tym problem zasadniczy - czy w ogóle odbędą się tradycyjne uroczystości - lecz mniej oczywisty: czy, jeśli do nich dojdzie, ich charakter świadczyć będzie o ciągłości państwa tybetańskiego czy też chińskiego.

Drugi tydzień marca - tydzień rocznic - jest tak ważny, gdyż polityczna walka w Tybecie toczy się właśnie wokół nich.

 

5 marca: Atak na Dżokhang. W drugim tygodniu marca przypadają cztery różne rocznice o wielkim znaczeniu politycznym. Najważniejsza z nich jest ostatnia, religijna. Pierwsza, z 5 marca, była drugą rocznicą wielkiej demonstracji z 1988 roku, podczas której zastrzelono co najmniej pięć osób⁶, a oddział Ludowej Policji Zbrojnej zaatakował świątynię Dżokhang⁷.

W 1989 roku, w pierwszą rocznicę tych wydarzeń, doszło najpierw do niewielkiej demonstracji, w której uczestniczyło co najwyżej czterdzieści osób. Przerodziła się ona jednak w masowy protest i trzydniowe zamieszki, gdy pół godziny po tym, jak demonstranci zaczęli wznosić hasła niepodległościowe, policja otworzyła do nich ogień. Hongkoński dziennik cytował później anonimowego chińskiego urzędnika, który twierdził, iż podczas rozruchów policja zabiła 250 Tybetańczyków⁸. Trzeciego dnia ogłoszono stan wojenny. Niektórzy obserwatorzy są zdania, iż władze wyprowadziły na ulice wojsko, zakładając, że Tybetańczycy będą próbować uczcić rocznicę 5 marca⁹.

 

8 marca: Wprowadzenie stanu wojennego. Druga ważna data w tym tygodniu przypadała w czwartek, 8 marca 1990 - była to pierwsza rocznica ogłoszenia stanu wojennego w Lhasie. Spodziewano się, że Tybetańczycy zechcą uczcić protestem i ten dzień. Jego wagę podkreśliły też same władze, wyprowadzając na ulice sprzęt wojskowy, jakiego nie widziano tu od lat.

W paradzie wzięło udział ponad półtora tysiąca uzbrojonych żołnierzy, pięćdziesiąt ciężarówek, dwanaście armat polowych, pięć samochodów pancernych i pięć wyrzutni rakietowych¹⁰. Władze chińskie uznały zapewne, że rozpoczęcie drugiego roku stanu wojennego to najbardziej prawdopodobna data masowych protestów, i postanowiły uczcić ją po swojemu.

Paradoksalnie, wpadły w ten sposób we własne sidła. Mieszkańcy Lhasy mogli tego dnia nie wyjść na ulice, ale Chińczycy ostentacyjnie podkreślili to, przeciwko czemu burzyli się Tybetańczycy: chińską obecność w ich ojczyźnie. To właśnie ona stanowi główny powód niezadowolenia i jest przedmiotem niemal wszystkich protestów¹¹. A armia jest najdosadniejszym uosobieniem obecności Chińczyków.

Władze nie wiedziały, że mimo blokady turystycznej świat dowie się o tej manifestacji siły (a nawet o pojazdach, które się podczas niej zepsuły - jednej ciężarówce i jednym motocyklu). Parada musiała zrobić bardzo złe wrażenie na grupce cudzoziemców, ale nie był to jedyny skutek uboczny. Pokaz ów miał mieć zapewne znaczenie symboliczne, prawdopodobnie zastraszające, przy okazji wskazywał jednak, że ci, których miał przestraszyć, stanowią poważne zagrożenie. Wyprowadzając na ulice 1,8 tysiąca żołnierzy oraz wyrzutnie rakietowe, Chińczycy skutecznie przekreślali własną propagandę, wedle której dysydenci tybetańscy byli „garstką separatystów". Co więcej nigdy poważnie nie sugerowano, by „garstka" ta była w jakikolwiek sposób uzbrojona¹². Manifestacja siły miała jednak jeszcze większe znaczenie: potwierdzała oskarżenia Tybetańczyków, utrzymujących uparcie, że chińska obecność jest nie tylko nielegalna, ale ma charakter operacji wojskowej na nieproporcjonalnie wielką skalę.

Innymi słowy, na płaszczyźnie ideologii i wiarygodności Chińczycy mogli więcej stracić niż zyskać, decydując się na tak jednoznaczne uczczenie rocznicy 8 marca. Jeśli idzie o reakcje tłumu, od naocznych świadków wiemy tylko, że Tybetańczycy obserwowali paradę w milczeniu, a stojący z tyłu starzec opuścił w dół kciuki. Nie trudno jednak wyobrazić sobie, że dla mieszkańców Lhasy „defilada" równała się bankructwu chińskiej retoryki. Tybetańczycy i tak uznawali to zresztą za aksjomat. Pamiętam, że w 1987 roku ktoś powiedział mi w Lhasie: „Jak Chińczyk coś mówi, to zawsze kłamie". Trzydzieści miesięcy coraz bardziej chaotycznych reakcji władz na przetaczające się przez miasto protesty postawiło pod znakiem zapytania szczerość zapewnień o liberalizacji. Nawet gdyby Chińczycy nie widzieli nic dwuznacznego w defiladzie z 8 marca, ludzie, których kultura opiera się na symbolice, mogli przecież zinterpretować ją inaczej, niż życzyłby sobie tego rząd.

 

10 marca: Powstanie kontra reformy. Trzecia rocznica przypadała 10 marca. Upamiętniała wydarzenia z 1959 roku, kiedy to na ulice Lhasy wyszły tysiące Tybetańczyków, by chronić Dalajlamę przed grożącym mu - jak podejrzewano - uprowadzeniem przez Chińczyków. Protest przerodził się w zbrojne powstanie i doprowadził do ucieczki Dalajlamy do Indii. Wojsko rozprawiło się z powstańcami, doszło do krwawych represji. Jak podawało wówczas Radio Lhasa, do końca roku zabito 87 tysięcy osób¹³.

10 marca jest datą bardzo ważną, gdyż zajmuje kluczowe miejsce w obu wersjach historii. Władze chińskie - bez wątpienia próbując zatrzeć skojarzenia z powstaniem - uznały ten sam dzień za datę wprowadzenia reform demokratycznych w Tybecie. Oczywiście 10 marca 1959 roku nikt nie mógł niczego wprowadzić, ponieważ Lhasa była wówczas, oględnie mówiąc, sparaliżowana przez protesty¹⁴. Niemniej jednak rząd rokrocznie próbuje przedefiniować historyczne znaczenie tej rocznicy, organizując uroczyste wiece poświęcone sukcesom reform.

10 marca 1989 roku, w trzydziestą rocznicę reform demokratycznych, partyjni dostojnicy wygłaszali przemówienia w zachodniej części stolicy, podczas gdy na drugim końcu miasta - w czterdzieści osiem godzin po wprowadzeniu stanu wojennego i dwadzieścia cztery godziny po wydaleniu wszystkich zachodnich turystów - armia manifestowała siłę w dzielnicy tybetańskiej¹⁵. Przed Dżokhangiem rozlokowano pluton ciężarówek z wyrzutniami typu katiusza, wycelowanymi w świątynię¹⁶. Władze znów symbolicznie zagospodarowały czas i przestrzeń - i znowu ciężar gatunkowy ich symboli mógł przynieść więcej strat niż zysków. Przede wszystkim uczynił z Dżokhangu serce tybetańskich protestów.

 

Dżokhang kontra Norbulingka

 

Choć 10 marca 1959 roku powstanie ogniskowało się wokół Norbulingki, oddalonej o trzy kilometry od miasta letniej rezydencji dalajlamów, centrum rocznicowych manifestacji w 1990 roku stał się Dżokhang. Tybetańscy działacze niepodległościowi uczynili zeń, a co za tym idzie i ze starej tybetańskiej dzielnicy Lhasy, polityczną „stolicę" kraju, organizując wokół świątyni wszystkie demonstracje w ciągu ostatnich dwóch i pół roku. Z kolei chińskie obchody w dobie reform zawsze związane były z Norbulingką, która przy czczonej przez wiernych i pielgrzymów Potali uchodzić może za świecką siedzibę dalajlamów. Tu właśnie od początku lat osiemdziesiątych chińscy dostojnicy organizowali oficjalne uroczystości, obchodzili święta, takie jak Dzień Nauczyciela czy folklorystyczny Szoton („święto jogurtu"), wydawali przyjęcia, wygłaszali niekończące się przemówienia na temat reform i oglądali występy zespołów ludowych. W ten sposób centrum powstania z 1959 roku zostało przeobrażone w miejsce oficjalnych obchodów i akceptowanych przez władze chińskie świeckich uroczystości tybetańskich¹⁷.

Nie bez znaczenia jest więc zapewne fakt, iż pierwsza z wielkich demonstracji wybuchła przed Dżokhangiem dokładnie w chwili otwarcia oficjalnych, świeckich obchodów w Norbulingce. Doszło do tego 1 października 1987 roku, w rocznicę utworzenia Chińskiej Republiki Ludowej. Podczas gdy w Norbulingce najwyżsi chińscy dostojnicy w Tybecie sławili w rozwlekłych przemówieniach trzydzieści osiem lat Republiki Ludowej, trzy tysiące Tybetańczyków podkładało ogień pod mały komisariat obok oddalonego o trzy kilometry Dżokhangu.

Chińskie media rozpisywały się później o zniewadze, jaką była demonstracja dla obchodów w Norbulingce. Bojkot oficjalnych uroczystości był symbolicznym afrontem dla chińskich uczuć, odrzuceniem świeckiego wizerunku, jaki tworzyli Chińczycy, przebudowując i tradycję, i miasto¹⁸. Rok później władze podjęły kroki, mające podkreślić wizerunek 1 października jako świeckiej, czysto chińskiej rocznicy, a nawet usiłowały „uprawomocnić" ją tybetańskimi gusłami, aby ruch niepodległościowy nie „zawłaszczył" tej daty jako symbolu narodowego, patriotycznego sprzeciwu¹⁹.

Wysiłki te nie mogły przecież zmienić znaczenia, jakie nadały temu świętu tybetańskie demonstracje z 1987 roku. Odrzucając uroczystości w Norbulingce, dysydenci podkreślali symboliczny status Dżokhangu w kulturze tybetańskiej i rolę, jaką pełnił on - przez ponad tysiąc lat - przed wkroczeniem Chińczyków do Tybetu. Pod koniec lat osiemdziesiątych kolejne demonstracje uczyniły zeń symbol tybetańskich dążeń narodowych. Choć w 1987 roku wśród demonstrantów przeważali ludzie świeccy, wzmocniono przy okazji element religijny w ruchu patriotycznym. Świątynia, naturalny symbol aspiracji buddyjskich, zaczęła w ten sposób reprezentować połączenie dążeń duchowych i świeckich, które składają się na współczesny tybetański nacjonalizm, odzwierciedlając przy tym tradycyjną teorię państwa jako chos-srid zung-‘brel, „połączenia religii i polityki".

 

Tolerancja religijna

 

Sami Chińczycy, znów być może nieświadomi siły symboli, przyczynili się do połączenia religii i polityki w Tybecie, podkreślając sukcesy reform okazywaniem tolerancji religijnej. W 1986 roku, podczas ważnej ceremonii w Dżokhangu, dali najambitniejszy pokaz reform, pozwalając mnichom na odbycie pierwszego od dwudziestu lat Monlamu, „Wielkiego Święta Modlitwy"²⁰.

Z uwagi na charakter religijny, uroczystość miała się odbyć w Dżokhangu, a nie w Norbulingce. Władze bardzo chciały pokazać, że liberalizacja dotyczy również religii. Nie wiadomo, czy zdawały sobie sprawę, że tradycyjnym celem Monlamu było udzielenie rządowi błogosławieństwa, lub raczej duchowego poparcia, w zamian za jego opiekę nad instytucjami religijnymi²¹. Chińczycy mogli tego nie wiedzieć, ale wybierając taką symbolikę, podzielili los tradycyjnego, nieistniejącego już rządu Tybetu, który na czas trwania rytuału oddawał władzę świecką mnichom.

W 1988 roku rząd Chin musiał zezwolić na Monlam, by pokazać światu, że demonstracje nie zachwiały polityką liberalizacji w Tybecie. W przeciwieństwie do świeckich uroczystości w Norbulingce, władze nie mogły same poprowadzić Monlamu: musiały zabiegać o współpracę - chciałoby się powiedzieć, tradycyjne błogosławieństwo i aprobatę - mnichów. Jednak setki duchownych ogłosiły, że nie wezmą udziału w Monlamie w 1988 roku na znak protestu przeciwko aresztowaniu dysydentów po październikowych manifestacjach. Dzięki interwencji Panczenlamy zwolniono 95 demonstrantów aresztowanych w 1987 roku²². Była to jednak kropla w morzu i wielu mnichów odmówiło udziału w uroczystościach. Dyskusje z urzędnikami, którzy próbowali wyperswadować im bojkot, doprowadziły do kolejnych aresztowań²³.

Z pomocą Panczenlamy zdołano skłonić połowę mnichów do odbycia uroczystości, ale 5 marca, ostatniego dnia święta, doszło do wspomnianej wielkiej demonstracji. Podczas protestu policja zaatakowała Dżokhang, w którym zabarykadowało się około czterystu mnichów. Nie było to najmądrzejsze posunięcie władz, które głosiły hasła tolerancji religijnej.

 

Czwarta rocznica: Monlam

 

Ostatnią z czterech rocznic, jakie przypadały w drugim tygodniu marca, był Monlam, ważniejszy i bardziej znaczący od poprzednich. Wszystkie omawiane wcześniej upamiętniały wydarzenia, do których doszło dlatego, że odbywał się - lub miał odbyć - Monlam. Jego znaczenie nie kończy się jednak na okolicznościach. Jako część zamierzchłej, przedchińskiej historii, uosabia tradycyjne tybetańskie relacje między kościołem a państwem; wypełnia go moc, która utrudnia Chińczykom manipulowanie jego charakterem i kształtem²⁴.

Monlam jako rocznica różni się od innych dni, upamiętnianych przez Tybetańczyków demonstracjami. Wolą go uczcić odmową uczestniczenia²⁵ - co daje im przewagę i stawia w trudnej sytuacji państwo chińskie. Sprawa ma jednak drugie dno. Jak już wspominaliśmy, fala demonstracji - co najmniej trzydzieści od 1987 do marca 1990 roku - uczyniła z placu przed Dżokhangiem centrum protestów politycznych w Tybecie. Odmowa udziału w ceremonii w 1988 roku przeniosła debatę do wnętrza świątyni.

Uczestnicy Monlamu z 1988 roku poczekali z demonstracją na zakończenie religijnych rytuałów - wprowadzenie do świątyni wielkiego posągu Buddy Majtrei. Zaczyna się wówczas świecki epilog uroczystości: tradycyjne zawody w podnoszeniu ciężarów, które obserwują najwyżsi dygnitarze. Dokładnie w tym momencie - o godz. 9.47 - mnisi zaczęli wzywać siedzących na podium dostojników do politycznych ustępstw, a przede wszystkim domagać się wypuszczenia z więzień wszystkich duchownych. Oficjalni goście opuścili podium, a mnisi zaczęli wznosić hasła niepodległościowe. Trzykrotnie okrążyli świątynię - dokładnie tak samo, jak uczestnicy wszystkich poprzednich demonstracji.

Potem jednak zrobili coś, czego nie uczynił nikt inny: wrócili do świątyni, zamykając za sobą jej potężne drewniane wrota. Mnisi podkreślali pierwszeństwo, przewagę duchowego nad świeckim, blokując oficjalną, państwową część uroczystości - która powinna rozpocząć się po zakończeniu religijnych rytuałów - póki władza nie odpowie na ich żądania. Wydaje się, że od wieków takie właśnie było polityczne znaczenie Monlamu.

Zamykając bramę, mnisi zyskali, zapewne przez przypadek, bardziej nośny symbol niż zwykłe zatrzaśnięcie drzwi do serca duchowego świata Tybetu przed nosem chińskiego państwa. Stojący na podium dygnitarze, wyraźnie zdenerwowani i wzburzeni zakłóceniem porannych zawodów atletycznych, z jakiegoś powodu nie wycofali się do swoich samochodów i oddalonych o kilometr urzędów, lecz skierowali prosto do sanktuarium Dżokhangu. Kiedy mnisi zamknęli za sobą bramę świątyni, uwięzili w jej wnętrzu kilkunastu najwyższych dostojników w Tybecie.

Jeszcze bardziej ironiczny jest fakt, że dygnitarze szukali schronienia w salach, które rok wcześniej państwo zabrało kościołowi na pomieszczenia dla „grupy roboczej" (las-don ru-khag), zespołu urzędników państwowych, mających prowadzić reedukację polityczną i monitorować poglądy mnichów. Może władza, uciekając tu, a nie do własnych biur, chciała podkreślić swoje prawo do tego skrawka świątyni?

Tak czy owak, 5 marca 1988 roku, o wpół do jedenastej, państwo chińskie straciło najwyższych przedstawicieli „w terenie", uwięzionych w celach świątyni, której nie mogli opuścić ani, tym bardziej, kontrolować. Trudno o potężniejszy symbol polityczny. Od czasu chińskiego najazdu na Tybet przed czterdziestu laty przewaga władzy duchowej nad świecką nigdy chyba nie była tak namacalna, jak w owej chwili.

Dwie godziny później bramę musiała szturmować Ludowa Policja Zbrojna. Wcześniej jednak policjanci wspięli się po strażackich drabinach do okien pokoi grupy roboczej. Wszystko to wyglądało jak średniowieczny atak na zamek. Jedno nie ulega wątpliwość: kiedy na scenie pojawiła się LPZ, nie działała w samoobronie, lecz odbierała tybetańskiemu klerowi fizyczną kontrolę nad miejscem, które na chwilę stało się tym, czym było przez wieki podczas kolejnych Monlamów: centrum politycznego życia Tybetu. Można by powiedzieć, że Chińczycy zostali zmuszeni do odegrania na małej, lecz bardzo eksponowanej scenie miniaturowego aktu inwazji na Tybet. Tym razem jednak nie robili tego po to, żeby narzucić swą władzę sąsiadowi, lecz by uwolnić własnych, bezradnych przywódców, zdanych na łaskę i niełaskę Tybetańczyków²⁶.

 

Monlam 1990: Koniec tolerancji religijnej

 

Monlam z 1990 roku był inny. Nie doszło do żadnych manifestacji. Przypominał jednak cień jakże różnych - chińskich - demonstracji, które tego roku wyznaczały daty 5, 8 i 10 marca. Poza doniesieniami o proteście grupki mniszek (11 marca) - o którym mamy bardzo mało niepotwierdzonych informacji - jedynymi manifestacjami tego marca były demonstracje siły chińskiej armii. Jak już wspominaliśmy, Chińczycy wchodzili w ten sposób w grę Tybetańczyków, potwierdzając centralne miejsce Dżokhangu w życiu politycznym kraju. Wyprowadzając przed Dżokhang czołgi i wojsko, mieli przecież strzec lub zagrażać tybetańskiej świątyni, a nie bronić budynków rządowych, które powinny być siedzibą władzy. Nawet Norbulingka, główna scena polityki symbolicznej w stylu chińskim, nie zagroziła pozycji Dżokhangu²⁷.

Chińska polityka w Tybecie pełna jest takich anomalii. Najbardziej ironiczny wydaje się fakt, że patrolom Armii Ludowo-Wyzwoleńczej i LPZ rozkazano obchodzić Dżokhang w kierunku przeciwnym do ruchu wskazówek zegara. Nie mają chyba wyboru: gdyby maszerowały inaczej, dołączyłyby do rzeki tybetańskich pielgrzymów, którzy w ten sposób okazują szacunek i cześć buddom ze świątyni.

Jeśli idzie o symbolikę Monlamu w 1990 roku, dla władz najważniejsze było z pewnością pytanie, czy organizować uroczystości czy też nie. W końcu postanowiły je odwołać. Poszczególnym klasztorom zezwolono na odprawienie stosownych rytuałów, zrezygnowano jednak z wielkich publicznych obchodów. Rząd i tak zresztą musiał przegrać tę batalię. Odwołując uroczystości, symbolicznie zrezygnował z najważniejszego dlań sloganu o tolerancji dla praktyk religijnych w Tybecie²⁸. Publiczne uroczystości odwołano co prawda i w 1989 roku, ale symboliczne znaczenie tego zakazu przyćmiły o wiele ważniejsze, trzydniowe demonstracje Tybetańczyków i ogłoszenie stanu wojennego. Zrezygnowanie ze święta w 1990 roku oznaczało, że nawet wyprowadziwszy na ulice armię, Chińczycy nie są w stanie praktycznie potwierdzić retoryki tolerancji religijnej.

 

Ograniczanie praktyk religijnych - campa i jałowiec

 

Na kilka tygodni przed marcem 1990 roku musiało dojść do zasadniczych zmian w chińskiej polityce wobec religii. Wcześniej władze dały się wplątać w grę symbolami buddyjskimi takimi jak Monlam, co mogło prowadzić do protestów, teraz jednak zaczęły otwarcie ingerować w praktyki religijne i formalnie zakazywać niektórych rytuałów. Był to poważny krok wstecz - nawet podczas kampanii przeciwko „czterem złym" z sierpnia 1989 roku, podczas której zakazano pewnych „zabobonów", z tego co wiemy, rząd nie próbował ograniczać praktyk religijnych w Tybecie (przypomnijmy, że słowo „praktyki" nie obejmuje tu nauczania). Wydaje się, że od marca 1989 roku obowiązywał nieformalny zakaz przyjmowania nowych mnichów; w niektórych regionach wstrzymano też odbudowę klasztorów, zniszczonych przez Chińczyków przed 1979 rokiem. Do kulminacji tych utrudnień doszło pod koniec 1989 roku, kiedy to ogłoszono formalne zakazy dotyczące praktyk duchowych.

Chińscy przywódcy uznawali i nadal uważają religię za centralny element „kwestii Tybetu"²⁹. Zhao Ziyang, ówczesny sekretarz generalny KPCh, zapewne pod wpływem Panczenlamy, sądził, że najważniejszym problemem w Tybecie jest religia i że jej represjonowanie wzbudzi zaciekłą wrogość Tybetańczyków. Wracając do polityki restrykcji, Chińczycy narażali na szwank całą reformatorską retorykę. Represje, jakimi odpowiedziano na demonstracje z 1987 roku, były dla rządu wyłącznie środkiem bezpieczeństwa. Dla Chińczyków w żadnym razie nie oznaczały odejścia ani tym bardziej rezygnacji z polityki liberalizacji, choć z pewnością tak odebrało to wielu zachodnich obserwatorów. Niewielkie z pozoru restrykcje, jakim próbowano poddać ludowe praktyki religijne w 1989 roku, stanowiły znacznie większe zagrożenie dla wiarygodności chińskiej retoryki politycznej niż kampania aresztowań, tortur a nawet egzekucji w trybie doraźnym, którym od dwóch lat poddawano tybetańskich dysydentów.

Zakazy, jakie pojawiły się w ciągu tych kilku tygodni, dotyczyły wspólnego palenia gałęzi jałowca (bsangs-gsol) oraz lha-rgyal, tradycyjnej praktyki, polegającej na rzucaniu w powietrze garści campy (rtsam-pa) czyli prażonej mąki jęczmiennej. Wprowadzając owe ograniczenia, władze znów wpadały w pułapkę zastawioną przez Tybetańczyków. Ponieważ rządy wojska uniemożliwiały przeprowadzenie normalnej demonstracji politycznej, tradycje religijne, z reguły przesycone i duchowością, i patriotyzmem, zaczęły nabierać symboliki coraz bardziej politycznej. To prosta konsekwencja problemu Dalajlamy - a więc tybetańskiej syntezy kościoła i państwa - przed którym stoi rząd Chin. „Wiara w Dalajlamę i opowiadanie się za niepodległością Tybetu - to dwie diametralnie różne sprawy", powiedział pewien dostojnik w 1988 roku, chyba bardziej z nadzieją niż z przekonaniem³⁰. Kwestie te są ze sobą tak powiązane, że władze chińskie mają poważny problem z okazywaniem tolerancji religii bez tolerowania - czy, w pewnym sensie, uznania - koncepcji państwa tybetańskiego.

Władze poczuły się zmuszone do zakazania rytuału lha-rgyal 10 października 1989 roku, kiedy to chińskie wojsko i policja przez dziesięć godzin obserwowały tłum tysiąca Tybetańczyków, spacerujących wokół Dżokhangu i obrzucających się nawzajem campą. Na nakręconym wówczas filmie wideo widać zmieszanych, lecz spokojnych oficerów i żołnierzy, przyglądających się temu niecodziennemu, acz pogodnemu świętu.

Dopiero o siódmej wieczorem, gdy mieszkańcy Lhasy, którym skończyły się już zapasy mąki, zaczęli palić ogromne ilości gałęzi jałowca, Chińczycy zrozumieli znaczenie tego, na co patrzyli. Oczywiście domyślali się, że mają do czynienia z jakąś uroczystością religijną, które wtedy chcieli jeszcze tolerować. Tybetańczycy świętowali jednak otwarcie - choć bez słowa - zupełnie nową rocznicę: przyznanie Pokojowej Nagrody Nobla Dalajlamie.

Władze musiały czuć się upokorzone, że ich znajomość tybetańskich rytuałów okazała się tak powierzchowna, iż nie zdawały sobie sprawy ze szczególnego związku między osobą Dalajlamy a lha-rgyal. Następnego dnia do wszystkich biur i zakładów pracy w Lhasie wysłano urzędników, którzy rozpoczęli minikampanię przeciwko rzucaniu campy i paleniu jałowca. Tybetańczycy reagowali na zaangażowanie policji i kadr szyderstwami. „Godzinami obrzucaliśmy campą siebie, policjantów i żołnierzy, zanim zorientowali się, co jest grane - powiedziała później turyście młoda kobieta. - A potem AL-W rewidowała ludzi, szukając woreczków z campą i usmarowanych mąką palców"³¹.

Funkcjonariusze wygłaszali przemówienia i przepytywali wszystkich obecnych, czy oni sami lub ktoś, kogo znają, rzucał wczoraj campę. Z wiarygodnych raportów wynika, że aresztowano wiele osób³². W grudniu rząd wydał rozporządzenie, delegalizujące i rzucanie campy, i zbiorowe palenie jałowca. Stały się one przestępstwami politycznymi. W tym samym miesiącu na zebraniach dzielnicowych informowano, że za ciskanie campą grożą trzy lata więzienia³³.

Wszystko to miało znacznie poważniejsze konsekwencje, niż to się mogło początkowo wydawać. Ofiarowanie kadzidła jest jedną z najważniejszych praktyk buddyjskich w Tybecie, a nie powierzchownym dodatkiem do rytuału. Lha-rgyal nie ma takiego znaczenia i wywodzi się zapewne z tradycji przedbuddyjskich, pozostaje jednak praktyką religijną: jego nazwa oznacza „ofiarę dla bóstw", która ma zapewnić szczęście honorowanej w ten sposób osobie - w tym przypadku, Dalajlamie.

Sami Tybetańczycy, próbując informować świat o tym, co zaszło, koncentrowali się raczej na zakazie rzucania campy, a nie palenia jałowca. Być może dlatego, że campa jest ich narodową potrawą i ma ogromne znaczenie symboliczne, gdyż Chińczycy w ogóle jej nie jedzą. A może przez to, że stała się najważniejszym chyba symbolem tybetańskiej tożsamości, czymś specyficznie narodowym. Dziewczynka, która uciekła do Indii pod koniec 1989 roku, mówiła, że podczas przesłuchania po manifestacji z 5 marca 1988 śledczy bez końca pytali ją, kto kazał jej przyłączyć się do demonstracji. Powiedziała im, że usłyszała z ulicy okrzyk, wzywający „wszystkich jedzących campę Tybetańczyków" i, jako jedząca campę Tybetanka, dołączyła do tłumu. Określenie „jedzący campę" ma więc odróżniać ludzi wiernych narodowej tradycji od „schińszczonych". W innych relacjach oznacza po prostu Tybetańczyków jako naród. Zakazując lha-rgyal, Chińczycy wzmocnili więc tożsamość tybetańskiej opozycji, zamiast ją osłabić.

 

Podsumowanie

 

Wydaje się, że władze chińskie dały się wciągnąć w walkę na symbole, w której ciągle są w defensywie. Choć partia zawsze stawiała na pisanie na nowo historii i zrobiła z tego główną strategię, chińscy funkcjonariusze nie potrafią ogarnąć dziejowych kontekstów przywoływanych przez Tybetańczyków podczas rocznic historycznych i religijnych.

Chińska polityka tolerancji wobec religii zaczęła się rozmywać, gdy władze pogubiły się między narodowymi a polityczno-religijnymi symbolami, wykorzystywanymi przez ruch niepodległościowy. Retoryka tolerancji straciła jeszcze bardziej na znaczeniu w marcu oraz kwietniu 1990 roku, kiedy wydalono z klasztorów mniszki i mnichów, podejrzewanych o sympatie niepodległościowe. W tym okresie objęto też zakazem wszystkie ważniejsze ceremonie religijne poza tymi, na które wydano specjalne zezwolenia.

Nie oznacza to całkowitego odejścia od polityki pewnej tolerancji wobec religii, lecz zacieśnianie nad nią biurokratycznej kontroli - do której państwo zawsze dawało sobie prawo, choć czasem nie chciało zeń korzystać³⁴. Niemniej wyraźnie widoczny jest już trend: państwo chińskie czuje się zmuszone do dokonania rewizji delikatnej, lecz niezwykle ważnej kwestii tolerancji religijnej w Tybecie. To, co do tej pory było ideologicznie rozwiązywalnym problemem bezpieczeństwa i kontroli nad politycznymi protestami, w 1989 roku stało się wyzwaniem dla głoszonej przez Pekin tezy o akceptacji dla religijnej oraz narodowej, czy raczej etnicznej, tożsamości. Tybetańczycy wprowadzili Chiny na scenę pełną symbolicznych odniesień, na której chińska liberalizacja była krok po kroku odzierana z wartości, stając się powoli wyłącznie retoryką.

Jak już wspominaliśmy, wyprowadzenie czołgów przed Dżokhang w marcu 1990 roku wyznaczało symboliczny koniec ery liberalizacji, która rozpoczęła się dziesięć lat wcześniej. Wydarzenie to doskonale ilustruje bogactwo kontekstów sceny, na której rozgrywa się cała batalia. Czołgi wjechały do stolicy, gdy kończyły się obchody tybetańskiego Nowego Roku, których punktem kulminacyjnym jest Monlam. W pewnym sensie władze uczciły w ten sposób rocznicę. O ironio, wedle tybetańskiego kalendarza w tygodniu tym rozpoczynał się rok Żelaznego Konia. Ciekawe ilu ludzi zobaczyło w chińskim czołgu zapowiadane przez astrologów zwierzę. Władze okazały się raz jeszcze bardziej więźniem niż panem logiki, leżącej u podłoża politycznego konfliktu w Tybecie.

 

 

 

Robert Barnett - tybetolog, wykładowca Columbia University, założyciel i wieloletni dyrektor Tibet Information Network (TIN).

Robert Barnett, Shirin Akiner (red.): Resistance and Reform in Tibet, Londyn 1994. Copyright © 1994 by C. Hurst & Co. (Publishers) Ltd.

 

1 „Soldiers stand by for Tibet protests", Guardian, Londyn, 5 marca 1990; „Tibet: Chinese Tanks take over Lhasa City Centre", Tibet Information Network (TIN) News Update, Londyn, 4 marca 1990. Pekin wykpił te doniesienia, ale nie zaprzeczył im wprost. Nong Deyi, rzecznik pekińskiego biura Rządu Ludowego Tybetańskiego Regionu Autonomicznego, powiedział reporterom z Hongkongu, że „w marcu zeszłego roku [wprowadzając stan wojenny] rząd Chiny ściągnął do Lhasy wystarczająco dużo żołnierzy, żeby nie musieć wysyłać do miasta czołgów". Ren Yinong, rzecznik Komisji ds. Mniejszości, dodał, że „po ogłoszeniu stanu wojennego przywrócono w mieście spokój. Dlaczego Lhasę miałyby więc patrolować czołgi czy transportery opancerzone?". Powiedział też jednak, iż „zagraniczni separatyści" nadal „podżegają do antychińskich wystąpień w różnych regionach kraju" i że „nie poniechali swoich knowań", Hong Kong Standard, 6 marca 1990.

2 Por. 100 Questions about Tibet, Beijing Review Publications, Pekin 1989, s. 34. Yang Zhongmei tłumaczy nazwę grupy jako „Seminarium Robocze w Sprawie Tybetu" i informuje, że jej raport został zaaprobowany przez Komitet Centralny partii 7 kwietnia 1990 roku. Yang Zhongmei: Hu Yaobang, Armonk, NY 1988, s. 142.

3 W poufnym dokumencie cytuje się Hu, który miał powiedzieć, że „nie ulega wątpliwości, iż blizny, jakie zostawiły na społeczeństwie wieki feudalnego niewolnictwa, są bardzo głębokie i nie da się ich usunąć jednego dnia. Na wiele rzeczy, które wynikają z historii, trzeba czasu", Baokan Wenzhai („Wycinki prasowe"), Pekin, 8 maja 1984; cyt. za Yang, op. cit. s. 196.

4 Yang, op. cit. s. 143.

5 Por. G.E. Clarke: China's Reforms of Tibet and their Effects on Pastoralism, discussion paper 237, Institute of Development Studies, Uniwersytet Sussex, listopad 1987.

6 W kwietniu 1988 roku Panczenlama powiedział w wywiadzie telewizyjnym, że podczas zamieszek, prócz ofiar wśród funkcjonariuszy sił bezpieczeństwa, zginęło pięć osób. „NPC Deputies Ngapoi, Banqen Meet Press", Foreign Broadcast Information Service (FBIS) CHI-88-064, 4 kwietnia 1988, cyt. za Asia Watch: Evading Scrutiny, lipiec 1988, s. 20. Niektórzy zachodni dziennikarze podają znacznie większe liczby; por. Jonathan Mirsky: „Revealed: Temple Massacre of Tibetan Monks", The Observer, Londyn, 8 maja 1988.

7 Film wideo z tych protestów, nakręcony przez chińskich funkcjonariuszy i przeznaczony do użytku wewnętrznego, został przekazany TIN w styczniu 1989 roku. Widać na nim atak na świątynię, ale nie strzelaninę. Te sceny musiały zostać wycięte.

8 Ta liczba pojawia się w artykule opublikowanym w Cheng Ming, Hongkong, 1 maja 1989. Zachodni dziennikarze, którzy przebywali w Lhasie, gdy rozpoczynały się protesty, szacują liczbę ofiar na 75 - 150.

9 Por. Martial Law in Lhasa - A Premeditated Plan?, TIN, Londyn, 7 sierpnia 1989.

10 „Chinese Show of Force Chills Tibet", relacja świadka, Guardian, Londyn, 9 marca 1990, s. 24. Parada odbyła się na Dekji Szar Lam (chiń. Beijing Donglu), głównej ulicy Lhasy.

11 Lhaskie demonstracje z 19 maja 1989 roku były wyrazem poparcia dla ruchu demokratycznego i strajku głodowego na Tiananmen. Podczas studenckiej demonstracji 30 grudnia 1988 roku wzywano do przestrzegania praw człowieka i uczynienia z tybetańskiego - zgodnie z wcześniejszymi obietnicami - oficjalnego języka w Tybecie. Niektórzy obserwatorzy byli zdania, że zielony kolor transparentów miał być zawoalowanym gestem poparcia dla Dalajlamy, którego łączy się czasem z tą barwą. W obu przypadkach nie było żadnych aresztowań. Podczas wszystkich innych wystąpień wyraźnie domagano się niepodległości Tybetu.

12 W marcu 1989 roku chińskie agencje prasowe (por. „Account of 5, 6 March Riots, NCNA, 7 marca w: FBIS, 8 marca 1989) donosiły o znalezieniu broni przy tybetańskich demonstrantach, nigdy jednak nie przedstawiono na to żadnych dowodów ani nie powtórzono tych oskarżeń. Inne przykłady znajdzie Czytelnik w Asia Watch: Merciless Repression - Human Rights in Tibet, Nowy Jork 1990, ss. 16-20. Wcześniej rząd Chin - w liście do Komisji Praw Człowieka ONZ z 13 stycznia 1988 roku (streszczonym w UN Document E/CN.4/1988/22, 19 stycznia 1988, para. 81) - twierdził, że Tybetańczycy używali broni podczas demonstracji 1 października 1987 roku. Później, po cichu, wycofał te oskarżenia. Nie ma po nich śladu w oświadczeniu przedstawionym Komisji przez rząd Chin po zeznaniach naocznego świadka z Zachodu, który stanowczo zaprzeczył chińskiej wersji (por. UN Press Release HR/2159, 4 marca 1988, s. 7). Panczenlama wystosował oświadczenie, w którym nie tylko nie wspomina o przypadkach użycia broni palnej przez Tybetańczyków, ale i zaprzecza oficjalnej wersji wydarzeń, wedle której nie strzelali również policjanci. Radio Lhasa, 8-9 lutego 1988, w: SWB, FE/0072 i, 11 lutego 1988.

13 Asia Watch podaje jako źródło tej informacji nie Radio Lhasa, ale Xizang xingshi he wenwu jiaoyu di jiben jiaocai, broszurkę opublikowaną przez Tybetański Okręg Wojskowy 1 października 1960 (Asia Watch: Human Rights in Tibet, Nowy Jork 1988, s. 10).

14 Ngabo Ngałang Dzigme, w „oficjalnej" relacji z tych wydarzeń, nazywa powstanie „incydentem z 10 marca". Demokratyczne reformy miały być głównym celem ataku przywódców rebelii - Ngabo nie pisze jednak, że zaczęła się ona 10 marca. Dwuznaczności pojawiają się przy opisie wartości reform. W 1956 roku „rząd centralny postanowił odłożyć wprowadzanie reform demokratycznych co najmniej na sześć lat" (China Tibetan Studies, nr 2, 1988, cyt. za 100 Questions about Tibet, op. cit., s. 116). Ngabo wspomina również, że w 1956 roku premier Zhou Enlai osobiście obiecał jemu i Dalajlamie, że będą one wprowadzone najwcześniej w 1962 roku. Później krytykuje ich skalę i twierdzi, że nawet Mao powiedział mu kiedyś, iż „wprowadzenie spółdzielni w Tybecie było błędem". Według Ngabo decyzja o realizacji reform „zapadła wkrótce po stłumieniu powstania (...) na posiedzeniu plenarnym" Komitetu Przygotowawczego Tybetańskiego Regionu Autonomicznego („On the 1959 Armed Rebellion" w: Tibetans in Tibet, China Reconstructs Press, Pekin 1988, s. 164). Mackerras zauważa, że 28 kwietnia 1959 roku Zgromadzenie Przedstawicieli Ludowych w Pekinie przyjęło rezolucję, wzywającą do przeprowadzenia reform w Tybecie, którą Komitet Przygotowawczy przyjął formalnie 17 lipca. Colin Mackerras: Modern China, A Chronology, Londyn 1982, ss. 489-90.

15 Choć obowiązywał już stan wojenny, w marcu i kwietniu odbywały się liczne wiece upamiętniające 30. rocznicę wprowadzenia reform demokratycznych. W przemówieniach ciągle pojawiały się wzmianki o skutecznym stłumieniu ostatnich rozruchów, co nieuchronnie narzucało skojarzenia z powstaniem z 1959 roku. Hu Jintao, ówczesny sekretarz partii w Tybecie, umieścił protesty z lat 1987-89 na liście czterech najważniejszych wydarzeń po 1959 roku: „Podczas przełomowych wydarzeń [w ciągu ostatnich trzydziestu lat], wśród których jest zduszenie rebelii, reformy demokratyczne, kontratak w samoobronie [wojna z Indiami w 1962 roku] [i] stłumienie rozruchów w Lhasie, masy wszystkich narodowości w Tybecie, we współpracy z oddziałami AL-W i zbrojnej policji, niewzruszenie strzegły jedności macierzy". „Secretary Addresses Tibet Meeting (...) to mark the 30^th Anniversary of Democratic Reform in Tibet", Radio Lhasa, 20 kwietnia 1989; „Anniversary of Tibet's Democratic Reforms Marked", SWB, 4 kwietnia 1989.

16 „Na Barkhorze rozlokowano czterdzieści ciężarówek z co najmniej dwudziestoma żołnierzami uzbrojonymi w karabiny maszynowe (...) Świadkowie mówią o co najmniej dwunastu ciężarówkach z ręcznymi wyrzutniami rakiet (...) i pięciu z uzbrojonymi, przygotowanymi do strzału wyrzutniami typu katiusza. (...) Rakiety wycelowane są w świątynię Dżokhang, Naoczni świadkowie uważają to za próbę zastraszenia [Tybetańczyków]. Podobne pojazdy i wyrzutnie rozstawiono wzdłuż Dekji Nub Lam, drogi prowadzącej ze starówki na zachód i przechodzącej obok Potali. Tu pociski wycelowano w pałac"; „Rockets in Barkor, News Update, TIN, Londyn, 7 czerwca 1989.

17 W przewodniku dla zachodnich turystów, wydanym przez władze chińskie w 1988 roku, nie ma żadnych wzmianek o święcie Monlam i innych uroczystościach religijnych. Nie ma też w nim informacji - choć publikowano je w przewodnikach, które ukazały się przed 1987 rokiem - o przywróceniu świąt religijnych. Na pomieszczonej w nim liście „najważniejszych świąt" znalazły się tylko uroczystości świeckie: „Tybetańczycy obchodzą wiele świąt, z których najważniejszy jest Nowy Rok, Lingka, Muyu [kąpiel], Ong-kor [żniwa] i Yaji". Heyu: A General Survey of Tibet, Pekin 1988, ss. 98-99.

18 Próby przebudowywania tradycji widać też w samym mieście. Chińskie budynki zajmują dziś powierzchnię dwudziestokrotnie większą od dzielnicy, która zachowała tybetański charakter i architekturę. Najwięcej prac budowlanych prowadzono w zachodniej części stolicy, w pobliżu Norbulingki, która nie leży już, jak w 1959 roku, za granicami miasta, lecz stanowi jego część. Zmiany te przedstawiane są jako symbol postępu. Tybetański przedstawiciel w OLPKK mówił: „Kiedy przed paru laty wróciłem do nowego Tybetu, na własne oczy zobaczyłem te nieprawdopodobne przemiany. W starej Lhasie (?) Luobulinkę [Norbulingka] łączyła z (?) Wajiao [Barkhor] wąska ścieżka. Teraz zastąpiła ją gładka asfaltowa szosa". Radio Lhasa, 13 grudnia 1988, w: SWB, FE/0337 B2/1, 17 grudnia 1988. Znaki zapytania od SWB.

19 „W ciągu ostatnich kilku dni główne organizacje i szerokie masy sprzątały stolicę i przyrządzały świąteczne potrawy, radośnie przygotowując się do obchodów narodowego święta (...) Gotując się do uroczystości, niektórzy mieszkańcy zawieszali na drzwiach amulety, które symbolizują szczęście i powodzenie". Amulety i sprzątanie to tradycyjne atrybuty Nowego Roku. Radio zapowiadało, że „nie będzie litości" dla separatystów, którzy spróbują „zakłócić obchody". „Lhasa Public Prepares for National Day", Radio Lhasa, 29 września 1988 w: SWB, FE/0273 B2/8, 4 października 1988.

20 „Pod wpływem zainteresowania Bomitetu [sic] Centralnego Partii Ludowy Rząd Tybetańskiego Regionu Autonomicznego postanowił ponownie otworzyć Wielkie Święto Modlitwy, które nie odbywało się od dwudziestu lat, od czasu rewolucji kulturalnej. Wielkie Buddyjskie Święto Modlitwy w Lhasie (Lha ldan cho-‘phrul smon-lam chen-mo), bez podania daty, autora i wydawcy, wydrukowana w Tybecie broszurka okolicznościowa, upamiętniająca Monlam z 1986 roku.

21 Na czas święta tradycyjnie odwracano stosunki między kościołem a państwem - świeccy urzędnicy przekazywali władzę mnichom. „Przez trzy tygodnie miastem rządzą dwaj rektorzy Drepungu, którym asystuje uzbrojona w baty »policja« klasztorna", pisał o Monlamie z 1937 roku Spencer Chapman, dodając, że stolica „była w rękach trzydziestu tysięcy mnichów" (F.S. Chapman: Lhasa: The Holy City, repr. Delhi 1989, ss. 322, 316). Harrer opisuje, jak ostatniego dnia uroczystości „czterech ministrów zamieniało pyszne, drogocenne nakrycia głowy na noszone przez służbę czapki z czerwonymi frędzlami, by na chwilę pokazać, że są równi ludowi" (Heinrich Harrer: Seven Years in Tibet, Londyn 1953, s. 154.)

22 Zwolnienia wydają się być rezultatem umowy z Panczenlamą - mnisi mieli odprawić Monlam w zamian za zwolnienie więźniów. „Namgjal z miejskiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego i Departamentu Sprawiedliwości powiedział (...) że podczas ostatniej inspekcji w Xizangu wiceprzewodniczący Banqen [Panczen] proponował jak najłagodniejsze traktowanie demonstrantów. W odpowiedzi na tę propozycję Biuro Bezpieczeństwa Publicznego i Departament Sprawiedliwości sprawdziły akta i postanowiły okazać wyrozumiałość 59 uczestnikom rozruchów". Zwolnionych - zapewne samych duchownych - „wezwano (...) by byli [prawdziwymi] mnichami i mniszkami, kochającymi państwo i religię". „Xizang Rioters Accorded Lenient Treatment", NCNA, 21 stycznia 1988 w: FBIS, CHI-88-014, 22 stycznia 1988.

23 Według niektórych źródeł Julu Dała Cering, pierwszy i najważniejszy z dysydentów aresztowanych przez Chińczyków, został zatrzymany w grudniu 1987 roku za to, że nie chciał lub nie zdołał wyperswadować mnichom Gandenu planowanego przez nich bojkotu Monlamu w 1988. Na policyjnym wideo z 5 marca 1988 roku widać wyraźnie, że mnisi domagali się zwolnienia Julu - od tego właśnie zaczął się cały incydent.

24 Niedostrzeganie przez Chińczyków politycznej symboliki Monlamu doprowadziło już do zamieszek. W 1885 roku Tybetańczycy burzyli się przeciwko chińskim dostojnikom, którzy oglądali procesję z okien swojej rezydencji - złamali w ten sposób protokół, „wynosząc" się nad Dalajlamę, który siedział „niżej", i niesione przez mnichów wizerunki buddy. Do podobnej sytuacji doszło w 1911 roku, kiedy to mieszkańcy Lhasy „obrzucili błotem i starymi skarpetami" ambana oraz Panczenlamę, którzy zajęli miejsce Dalajlamy w procesji. W.D. Shakabpa: Tibet: Political History, Nowy Jork 1984, ss. 195, 237. W 1946 roku Harrer oglądał Monlam z okna w misji chińskiej, ale musiał się ukryć za kotarą (Harrer, op. cit. s. 151).

25 Szakabpa wylicza jeszcze wcześniejsze przykłady, świadczące o politycznym znaczeniu udziału w Monlamie, zwłaszcza w latach 1498-1517, kiedy to panujący wówczas w Lhasie Donjo Dordże, który popierał Karmapę, głowę szkoły kagju, zakazał uczestniczenia w święcie mnichom szkoły gelug. Shakabpa, op. cit. s.88.

26 W pułapce znaleźli się przywódcy pochodzenia tybetańskiego, a nie chińskiego. Najważniejszy z nich, Raidi (tyb. Ragdi) był zastępcą pierwszego sekretarza partii TRA.

27 Jedyny wyjątek to demonstracja dziewięciu mniszek w Norbulingce, która miała miejsce 2 września 1989 roku. Zakłóciły one przedstawienie operowe podczas święta Szoton, w którym uczestniczyli również dygnitarze chińscy.

28 „Lokalne stowarzyszenia buddyjskie i klasztory postanowiły, że w tym roku nie odbędzie się w Lhasie Monlam Genmo, czyli święto Wielkiego Wezwania". Wyjaśniono przy tym, że decyzję podjęła „większość lamów", a rząd nie miał z nią nic wspólnego. „Nie wpłynie to w żaden sposób na politykę partii wobec wierzeń religijnych" i „nadal chronione będą normalne praktyki religijne". NCNA (Xinhua), 5 lutego 1989 w: SWB, FE/0379 B2/2, 8 lutego 1989.

29 Yang Shangkun stwierdza na przykład: „Prezydent powiedział dziś, że przyspieszenie rozwoju gospodarczego i praca z wyznawcami religii to najważniejsze zadania dla Tybetu (...) Religia i klasztory lamajskie zajmują tu szczególne miejsce (...) poświęcono więc wiele uwagi kwestii wolności wierzeń religijnych. „Yang Shangkun Discusses Tibet with NPC Deputies", NCNA (Xinhua), 31 marca 1989 w: SWB, FE/0425 C1/5, 4 kwietnia 1989.

30 Urzędnik ów, imieniem - w pisowni pinyin - „Lamu Renjiu Weishe", prawdopodobnie Lhamu Łangczuk Gesze, starał się zapewne chronić ustępstwa na rzecz religii przed zakusami wyznawców polityki twardej ręki. Wcześniej powiedział, że „wolność religii i ochrona normalnych praktyk religijnych stanowią podwaliny polityki partii i rządu. I nic się tutaj nie zmieni". „Lhasa's Vice-Major Warns Trouble-Makers", Radio Lhasa, 30 września 1988 w: SWB, FE/0273 B2/8, 4 października 1988.

31 „Tibet: Government Threatens to Shoot Demonstrators, say Tibetans", TIN, News Update, Londyn 6 marca 1990.

32 W tym tygodniu aresztowano wiele osób w okolicach Dżokhangu, nie wiemy jednak, czy rzucali oni campę, czy wznosili niepodległościowe hasła. 14 października 1989 roku zatrzymano dwie kobiety, Kelsang Dolkar i Ciczo, za „wznoszenie reakcyjnych okrzyków" na Barkhorze. Tego samego dnia aresztowano cztery mniszki z klasztoru Miczungri (Tenzin Łangmo, Tenzin Seldron, Kelsang Łangmo i Tenzin Czokji) za „zorganizowanie nielegalnej demonstracji" w centrum miasta (Xizang Ribao (Dziennik Tybetański), Lhasa, 18 października 1989 w: FBIS, 1 listopada 1989). Następnego dnia zatrzymano dwie inne mniszki (Lobsang Dolma, Ngałang Cultrim) za „reakcyjne hasła". Wszystkie kobiety zostały potem skazane na dwa-trzy lata reedukacji przez pracę. Aresztowane w tym samym okresie Phuncog Palmo i Phuncog Njidrol, skazano, odpowiednio, na osiem i dziewięć lat więzienia (Asia Watch, TIN).

33 O zakazie rzucania campy przypominano na zebraniach w Lhasie przed rocznicami, przypadającymi 10 grudnia 1989 i 5 marca 1990, gdyż władze spodziewały się nowych protestów.

34 Konstytucja ChRL mówi tylko o wolności „normalnych praktyk religijnych". „Nikt nie może wykorzystywać religii do prowadzenia działań zakłócających porządek publiczny, szkodliwych dla zdrowia obywateli lub godzących w państwowy system edukacyjny" (Konstytucja z 1982 roku, art. 36). „Normalne praktyki religijne" nie zostały jednak zdefiniowane. Heberer poświęca temu zagadnieniu cały rozdział i zauważa, że „elastyczność takich przepisów pozwala urzędnikom na drastyczne ograniczanie swobód religijnych podczas kampanii ideologicznych, np. walki z »duchowymi zanieczyszczeniami« (1983) lub »burżuazyjnym libretynizmem«" [sic] (1987)". T. Heberer: China and its National Minorities - Autonomy or Assimilation, Armonk, NY 1989.

Home Aktualności Raporty Teksty Archiwum Linki Pomoc Galeria
 
NOWA STRONA (od 2014 r.)