Teksty. Z perspektywy Tybetańczyków
Krew na śniegu
Cering Szakja
Wang Lixiong zaczyna swoje „Refleksje tybetańskie"1 od stwierdzenia, że Tybetańczycy byli aktywnymi uczestnikami procesu niszczenia własnej kultury. Sprawcy niesprawiedliwości często posługują się podobnymi argumentami, usiłując obarczyć winą swoje ofiary. Apologeci apartheidu w RPA twierdzili na przykład, że skoro Czarni stanowią większość policjantów, a setki tysięcy Murzynów z sąsiednich państw rwą się do pracy w zapylonych południowoafrykańskich kopalniach, to system nie może być tak zły, jak utrzymują jego krytycy. Tyle że kolonializm i niesprawiedliwość nigdy nie pytają o zgodę zainteresowanych: zawsze opierają się na sile oraz prowadzą do upodlenia i poniżenia rdzennych mieszkańców. W końcu to Mao obwieścił, że władza wyrasta z lufy karabinu.
Prawda, że Tybetańczycy odgrywali aktywną rolę w czasie rewolucji kulturalnej, i faktu tego nie można wymazać z historii. Należy go jednak widzieć we właściwej perspektywie oraz dokładanie zbadać charakter owego zaangażowania. Rewolucja kulturalna jest tematem trudnym nie tylko dla Tybetańczyków, ale i dla Hanów. Chińscy przywódcy obrali strategię winienia „bandy czworga", spuszczając zasłonę milczenia na innych sprawców grabieży i mordów. Chińczykom w pewnym wieku trudno zadać pytanie: „co robiłeś w czasie rewolucji kulturalnej?". Z reguły rozmowa zaczyna się rwać i przeradza w niezręczne milczenie. Tybet, jak całe Chiny, pogrążył się w gorączce; wielu niszczyło budowle religijne, donosiło na przyjaciół i sąsiadów lub atakowało własnych nauczycieli. W tym masowym ruchu nie było miejsca na wyjątki. Nie dało się też biernie stać z boku: można było tylko denuncjować lub zostać zadenuncjowanym - partia nie zostawiła innego wyboru. Garstka odważnych, którzy odmówili udziału w tym szaleństwie, płaciła wysoką cenę. Jako wrogowie ludu trafiali na masowe wiece walki klasowej. Jak należałoby zdefiniować wolność, aby w takich okolicznościach mówić o „wyborze" zwykłych kobiet i mężczyzn?
Millenarystyczne powstanie
Wang powinien jednak wiedzieć, że niektórzy Tybetańczycy stawiali opór, rzucając wyzwanie partii. W 1969 roku w Tybecie wybuchło powstanie, które zostało w końcu stłumione przez Armię Ludowo-Wyzwoleńczą. Najlepiej udokumentowanym epizodem tego zrywu jest historia Trinlej Czedron, młodej mniszki z xianu Njemo, której uzbrojeni w miecze i włócznie ludzie zaatakowali „dom partii", wyrzynając chińskich urzędników oraz kolaborujących z nimi Tybetańczyków. Wojsko początkowo zignorowało tę masakrę - morderstwo było przecież usprawiedliwione, jeśli stanowiło element walki klasowej. Władze szybko zorientowały się jednak, że tybetańscy chłopi nie burzą się w imieniu „wyzwolonych niewolników", lecz bronią swej wiary. Co więcej, atakowali jedynie chińskich dygnitarzy partyjnych i kolaborujących z kolonialistami Tybetańczyków. Powstanie rozlało się z Njemo na osiemnaście xianów Tybetańskiego Regionu Autonomicznego (TRA); w końcu na rozkaz partii stłumiła je AL-W. Trinlej pojmano, przewieziono do Lhasy i publicznie stracono wraz z piętnastoma innymi powstańcami. Pekin wymazał ten epizod z annałów historycznych, ponieważ kłóci się on z wizją „wyzwolonych chłopów", radośnie, jak chce Wang, „pozbywających się upiora następnego żywota, który unosił się nad nimi od tak dawna".
Wang przyznaje, że w 1969 roku wybuchło powstanie - choć nie pasuje ono do jego wizji potulnych i uległych tybetańskich wieśniaków - lecz próbuje je przedstawić w zupełnie innym świetle. Dla niego miało ono charakter świecki i utylitarny: chłopi chcieli bronić korzyści, jakie przyniosła im pierwsza reforma rolna, przed widmem komun ludowych. Odziera je z elementów kulturowych i religijnych, które ukazują narodowy charakter zrywu, zniekształcając w ten sposób prawdę historyczną. Trinlej Czedron, na przykład, mówiła żołnierzom AL-W, którzy ją pojmali, że przyleciał do niej ptak, posłaniec Dalajlamy, i nakazał jej przepędzić Chińczyków z Tybetu. Inni powstańcy twierdzili, że są inkarnacjami Gesara z Lingu, mitycznego bohatera i króla Tybetu, który walczył w imię religii buddyjskiej. Ta symbolika nie pozostawia żadnych wątpliwości - powstanie z 1969 roku miało charakter millenarystyczny, a jego celem było przegnanie okupantów.
Zanim Wang uzna to za kolejny dowód ciemnoty tubylców, powinien chwilę pomyśleć o innych rebeliach chłopskich i narodowych, które zaczęły się od wizji czy głosów. Najsłynniejszym przykładem jest niewątpliwe Dziewica Orleańska, ale podobne przypadki znajdziemy także w historii Chin. Przywódca tajpingów Hong Xiuquan, wieśniak z Guangxi, miał być Synem Bożym i młodszym bratem Jezusa Chrystusa. Jego uczeń, analfabeta Yang Xiuqing rozmawiał w transie z Duchem Świętym. Chińskie powstanie przeciwko obcym, despotycznym rządom dynastii mandżurskiej inspirowali więc zagraniczni bogowie - Tybetańczycy twierdzili przynajmniej, że rozmawiają z własnymi. Wang wie doskonale, że psychotyczni Hong Xiuquan i Yang Xiuqing przeszli z tradycyjnych podań do panteonu nowoczesnych bohaterów rewolucji, ale boczy się na Tybetańczyków, którzy widzą w zrywie z 1969 roku powstanie przeciwko kolonialnemu okupantowi. Próbuje sugerować, że rewolucja kulturalna była dla mieszkańców Tybetu doświadczeniem „wyzwalającym", które pozwoliło im na pozbycie się bogów i duchów. Niemniej millenarystyczny charakter rewolty świadczy o tym, że wywołało ją głębokie rozbicie wewnętrzne, którego przyczyna tkwiła w rewolucji kulturalnej - próbie doszczętnego zniszczenia tożsamości Tybetańczyków.
Wang utrzymuje, że czerwonogwardziści nie mogli dotrzeć do odległych regionów Tybetu z uwagi na brak ludzi i środków transportu. Warto przeanalizować i tę tezę. Czerwona Gwardia działała w takim amoku, że przeszłaby pieszo przez góry, aby wynieść rewolucję na ośnieżone szczyty Himalajów, tyle że nie chciał tego Pekin. W Tybecie rewolucja kulturalna nie miała wiele wspólnego z bezmyślnym chaosem i przez cały czas była ściśle kontrolowana przez partię. Istniały dobre, strategiczne powody, by nie dopuścić czerwonogwardzistów do regionów granicznych. W Himalajach zimnowojenne napięcie sięgało zenitu; po rozwodzie Pekinu z Sowietami Chiny i Indie szykowały się do wojny, a CIA wciąż wspierała tysiące tybetańskich powstańców w Nepalu. Partia nie chciała żadnych niepokojów w miejscu o takim znaczeniu militarnym. Wang nie wspomina również o podziale Czerwonej Gwardii na dwie grupy. W Tybecie działała frakcja popieranych przez pekińskich hunwejbinów „Buntowników" oraz dążący do obalenia władz i zdominowany przez tybetańskie kadry „Sojusz". Buntownicy byli silni w miastach i niemal całkowicie kontrolowali sytuację w Lhasie, podczas gdy Sojusz dominował w regionach wiejskich, do których nie dopuszczał - siłą - chińskiej Czerwonej Gwardii. Członkowie Sojuszu zablokowali drogę z Czamdo do Lhasy, a próbujący się przedostać na Dach Świata chińscy hunwejbini zostali pobici i odparci przez wypełniającą polecenia partii tłuszczę. Tak w owym czasie przedstawiała się sytuacja w Tybecie.
Wang twierdzi, że największych zniszczeń dokonano w czasie rewolucji kulturalnej, co również kłóci się z faktami. Sam przyznaje, że klasztory opustoszały znacznie wcześniej, gdyż AL-W zbombardowała je, by „odzyskać kontrolę" po powstaniu z 1959 roku. Niszczenie miejsc kultu w Tybecie wschodnim, poza granicami TRA, zaczęło się faktycznie w 1956 roku, gdy tłumiono lokalne powstania w Gansu, Qinghai, Yunnanie i Sichuanie. W maju 1962 roku Panczen Rinpocze przedstawił Komitetowi Centralnemu partii petycję, w której opisywał katastrofalne skutki polityki chińskiego rządu we wszystkich regionach Tybetu. Z dwóch wzmianek wynika jednoznacznie, że w tym czasie w gruzach leżała już większa część kulturowego dziedzictwa Tybetu. „Nasze chińskie kadry - pisze Panczen Rinpocze - opracowały plan, kadry tybetańskie dokonały mobilizacji, a część nierozumiejących przyczyn działaczy go zrealizowała. Uzurpując sobie tytuł do reprezentowania ludu, nakładając maskę [mianju] mas, wywołali falę niszczenia posągów Buddy, ksiąg i stup. Palili niezliczone figury, pisma i czorteny, wrzucali je do wody, rozbijali o ziemię, roztrzaskiwali i przetapiali. Szaleńczo, dziko i pospiesznie [fengxiang chuangru] niszczyli klasztory, nawy, ściany mani i stupy, kradnąc przy tym wiele zdobiących posągi klejnotów i drogocennych przedmiotów z relikwiarzy". Używając słowa Tybet, Panczen Rinpocze ma na myśli jedynie TRA - w innych regionach sytuacja była zapewne jeszcze gorsza. „Przed wprowadzeniem reformy demokratycznej w Tybecie istniało ponad dwa i pół tysiąca dużych, średnich oraz małych klasztorów - ciągnie dalej. - Po reformie rząd zachował ledwie siedemdziesiąt, co oznacza redukcję o ponad dziewięćdziesiąt siedem procent. Ponieważ w większości świątyń nikt nie mieszkał, nie miał się kto zająć wielkimi nawami modlitewnymi [da jiang tang], nawami bóstw ani kwaterami mnichów. Ogromne zniszczenia, dokonane przez ludzi i żywioły, doprowadziły je na krawędź upadku lub poza nią". To memorandum do KC powstało na cztery lata przed rewolucją kulturalną.
Nie trzeba uciekać się do taniej psychologii, jak czyni to Wang, żeby wyjaśnić, dlaczego w czasie rewolucji kulturalnej Tybetańczycy zwracali się przeciwko świętym symbolom swojej religii. Prawdziwe przyczyny są znacznie bardziej prozaiczne. Jedną z nich była konieczność ograniczenia walk frakcyjnych w, jak już wspomniałem, newralgicznym regionie granicznym. Kiedy wydarzenia zaczęły wymykać się spod kontroli, Komitet Centralny wydał dekret zakazujący prowadzenia „walki między dwoma liniami" na tych terenach. Tego rodzaju konflikty miały miejsce niemal wyłącznie w miastach, przede wszystkim w Lhasie. W rezultacie na tybetańskiej wsi żar rewolucji kulturalnej nie wypalał się we frakcyjnych rzeziach, lecz trawił, w imię zwalczania „czterech starych", tradycję. Celem było dosłownie wszystko. Czerwonogwardziści mogli nie zapuścić się w głąb Tybetu, ale Komunistyczna Partia Chin kontrolowała każdą szczelinę bezkresu Himalajów. W tym czasie jej hegemonia osiągnęła taki pułap, że nawet pozycja we śnie świadczyła o orientacji politycznej. Wieśniaków, którzy spali z głową na zachód, oskarżano o odwracanie się od przewodniczącego Mao, którego „Słońce wschodziło na wschodzie". Sądzonego przez - tym razem nie tybetańskich, a chińskich - hunwejbinów Panczena Rinpocze oskarżono w Pekinie między innymi o reakcyjne i antypartyjne sny.
Partia komunistyczna przyniosła na Płaskowyż Tybetański rewolucję kulturalną w ten sam sposób, w jaki brytyjska marynarka wojenna narzuciła Chińczykom tak chętnie konsumowane przez nich opium. Mamy potępiać kulisa, który zabija narkotykiem uczucie głodu, czy raczej narkotykowych baronów z obcego mocarstwa, realizujących swoje plany mimo niezliczonych petycji i błagań? Nie ulega wątpliwości, że w czasie rewolucji kulturalnej niektórzy Tybetańczycy dopuszczali się czynów haniebnych - wielu z nich piastuje dziś ważne stanowiska w lokalnych strukturach KPCh. W rzeczy samej, owe postępki traktuje się obecnie jako dowód lojalności wobec partii. Wang nie wspomina, że w latach osiemdziesiątych dokonano w Chinach czystki „trzech rodzajów ludzi", podczas gdy w Tybecie - mimo apeli wielu przywódców, między innymi Panczena Rinpocze - niczego takiego nie uczyniono. W przemówieniu wygłoszonym podczas tybetańskiego Forum Roboczego (1984) Hu Yaobang wspomina, że tradycyjni przywódcy i członkowie KPCh prosili go na piśmie o usunięcie tych aparatczyków, ale on awansował ich, twierdząc, że mogą się zmienić. Powód jest prosty. Partia nie może znaleźć nikogo innego, komu mogłaby ufać i kto z równą gorliwością wykonywałby jej polecenia. Kontrast między polityką uprawianą w TRA i w innych regionach Chin sprowadza się do klasycznej taktyki kolonialnej, którą stosowały również imperia zachodnie, hodujące lojalnych, posłusznych tubylców do pilnowania swoich interesów. Pekin rządzi Tybetem inaczej niż Chinami, ponieważ stoi tu po prostu przed problemami kolonialnego mocarstwa.
Kolonialne postawy chińskiej inteligencji
Jak - pyta Wang - ponoć wierni tybetańscy buddyści mogli niszczyć swoje świątynie i deptać święte posągi? I sam sobie udziela odpowiedzi, sugerując, że rewolucja kulturalna była doświadczeniem wyzwalającym dla tybetańskich chłopów, którzy „jednoznacznie dowiedli, że wolą być ludźmi w tym życiu, niż duszami w następnym". Zdanie efektowne, tyle że całkowicie fałszywe, ponieważ nie uwzględnia drobiazgu: ludzie ci dokonywali „wyborów" z przystawionymi do pleców bagnetami. Wang, zwróćmy uwagę, nie potrafi wytłumaczyć ich zachowania po usunięciu ostrza. „Wyzwoleni" wieśniacy rzucili się natychmiast do odbudowywania swoich klasztorów, na których ruinach ustawiali posągi buddów. Narzekając, że „trudno zrozumieć postępowanie Tybetańczyków w okresie liberalizacji", stawia mętną tezę o tubylczej potrzebie odpokutowania za grzechy.
Zważywszy na pozycję Wanga wśród chińskich intelektualistów, warto tu zwrócić uwagę na szerszą i znacznie ważniejszą kwestię. Wydaje się, że proszenie chińskiej inteligencji - czy to członków partii, czy to liberalnych demokratów, czy też dysydentów - o obiektywne spojrzenie na problem Tybetu jest jak błaganie mrówki, by podniosła słonia. To przerasta ich możliwości i horyzonty. Uprzedzenia rasowe i przekonania właściwe wszystkim kolonialnym władcom odbierają im wyobraźnię. Z eseju Wanga przebija taka właśnie arogancja i pogarda dla umysłu tubylca, w którego proste serce, jak twierdzi, wejrzał bardzo głęboko. Jego Tybetańczycy słuchają demonicznych bogów i żyją w ciągłym strachu przed przerażającymi duchami. Przypisuje to tybetańskiemu krajobrazowi. „Samotne spotkanie z tym dzikim bezmiarem ziemi i nieba - pisze - przytłacza oraz wywołuje przerażające poczucie izolacji i bezradności, które przekazywane jest z pokolenia na pokolenie. Lęk przejmuje grozą, z której rodzi się totem bóstw i potworów. (...) Strach jest jądrem duchowego świata Tybetańczyków".
Ta postawa jest doskonale znana każdemu, kto analizował zachodni kolonializm w Azji i Afryce lub czytał prace chrześcijańskich misjonarzy na temat wierzeń oraz kultur podbijanych przez nich ludów. Przypisując, strategicznie, tubylcom „strach" przed bogami, odbiera się im podmiotowość i zdolność myślenia, a więc człowieczeństwo. Z eseju Wanga nie dowiemy się wiele o poglądach autochtonów, uzyskujemy za to wgląd w umysł kolonizatora, który usiłuje traktować poddanych jak niemowlęta, co pozwala mu na przybranie pozy mądrego dorosłego i daje tytuł do sprawowania władzy. Prymitywny determinizm spłodzonego przez Wanga tybetańskiego Weltanschauung jest lustrzanym odbiciem poglądów wczesnych zachodnich kolonizatorów, takich jak Austin Waddell, którego lekceważąco zatytułowany „Lamaizm" opublikowano w 1904 roku - w roku brytyjskiej inwazji na Tybet, w której autor odegrał rolę kluczową. W Chinach dzieło to nadal uchodzi za materiał źródłowy. Język i ton Wanga uderzająco przypominają Waddella. Idea przytłaczającego i przerażającego krajobrazu nasuwa jedno proste pytanie: czy otoczenie wpływa w taki sposób na tubylca, którego przodkowie żyli w nim od tysięcy lat, czy raczej na zagranicznego turystę, dla którego bezmiar tybetańskich łąk i wysokość górskich szczytów są czymś zupełnie nowym? Historia uczy w końcu, że istoty ludzkie nigdy nie poddają się środowisku naturalnemu, lecz próbują je sobie podporządkować. Teoria Wanga jest romantycznym opisem jego własnego miejskiego spleenu - tanią psychologią, udającą głębokie przemyślenia.
Kult Mao
Znacznie bardziej niepokojąca wydaje się niezdolność Wanga do refleksji nad własną kulturą i społeczeństwem. Niech świadczy o tym jego opis kultu Mao, który, jak utrzymuje, „zastąpił Dalajlamę jako boga" w umysłach Tybetańczyków w procesie religijnej substytucji - tubylcy padli na twarz przed obcym bóstwem, które uznali za silniejsze od własnych. To naiwne rozumowanie znów przywodzi na myśl poglądy zachodnich kolonizatorów i misjonarzy - ot, oniemiały Piętaszek drepce śladem swego białego pana. Wang przywołuje nawet niedorzeczne przykłady: wieśniaków maszerujących na pola z portretami Mao i jego wizerunki na ścianach wszystkich domów, jak gdyby było to zwyczajem tylko tybetańskich chłopów. Czyżby to oni, jako jedyni, wynieśli Mao na wyżyny boskości? Wang, który jako obywatel Chin większą część życia spędził w państwie totalitarnym, zagląda tak głęboko w aborygeńską duszę, że traci z oczu samego siebie. Pogrążony w ekstazie na widok zawilca, zapomina o lesie, w którym się znajduje.
W rytualnym kulcie Mao nie ma nic specyficznie tybetańskiego. Każde chińskie dziecko śpiewało: „Słońce wstaje na wschodzie/ Nie, to nie słońce/ Lecz świetliste promienie Przewodniczącego". Który Chińczyk nie nosił znaczka z Mao? Czyż chińscy chłopi nie uprawiali ryżu pod łopocącymi na wietrze sztandarami z profilem przewodniczącego, czy nie zaczynali dnia od recytowania sloganów z jego czerwonej książeczki? Wyglądało to tak samo w całej Chińskiej Republice Ludowej, a choreografia nieodmiennie należała do KPCh. Fanatyczne oddanie Chińczyków dla Wielkiego Sternika i partii - z przypadkami spożywania ciał „wrogów klasowych" na dowód wierności - przerasta wszystko, co działo się w Tybecie. Gdybyśmy mieli zastosować logikę Wanga nie do kolonizowanych narodów, tylko członków jego własnej społeczności, musielibyśmy dojść do wniosku, że ich skłonność do pożerania się nawzajem świadczy o „wyzwoleniu" i przedłożeniu kanibalizmu nad synowskie podporządkowanie przodkom.
Kiedy Wang twierdzi, że Tybetańczyków pociągał maoistowski totalitaryzm, ponieważ byli z natury ulegli, powtarza argumenty zachodnich sinologów, tłumaczących sukces Mao tym, że postawił na pokornych, spontanicznie podporządkowujących się władzy chińskich chłopów. Warto pamiętać, że to młody Tybetańczyk, Panczen Rinpocze, poddał najostrzejszej krytyce komuny i kampanię wielkiego skoku, w trakcie której miliony Chińczyków najwyraźniej uznały, że przetapiając sztućce i narzędzia wyprzedzą Wielką Brytanię w produkcji stali. Nie należy też zapominać, że największe powstanie przeciwko komunom ludowym zorganizowali w ChRL mieszkańcy wschodniego Tybetu. Nie jest to chyba dowodem uległości i wierności Mao.
W niektórych regionach Krainy Śniegu ludzie nie tylko nie traktowali Mao jak boga, ale nawet nie wiedzieli, kto to jest. Dla nich kolonizatorami byli żołnierze AL-W i lokalny aparat partii. W nowelce „Radości i smutki zwykłej rodziny" Taszi Paldena znajdujemy fikcyjny, ale wymowny opis wiecu, na którym ogłoszono rozpoczęcie rewolucji kulturalnej. Przed udekorowaną portretami Mao sceną zbiera się tłum. Bohaterka opowiadania pyta sąsiada, kto to jest, a partyjny aparatczyk wyjaśnia jej, że Mao Zedong. Później, gdy Wielki Sternik umiera, partia wydaje rozporządzenie, w którym szczegółowo opisuje wymagane reakcje i stroje. Wieczorem kadry obserwują ukradkiem wszystkie domy, by sprawdzić, czy odprawia się w nich zalecone obrzędy.
Takie ujednolicenie zachowań, ubioru i zewnętrznych oznak lojalności nie świadczy, ma się rozumieć, o specyficznych postawach Tybetańczyków, lecz o warunkach życia w państwie totalitarnym. Gdy tybetańscy chłopi nieśli portrety Mao i czerwone sztandary na swoje pola, odgrywali po prostu spektakl, którego od nich wymagano. Jeśli sprawiało im to, jak chce Wang, taką satysfakcję, dlaczego zrezygnowali z tego „zwyczaju" przy pierwszej nadarzającej się okazji? Faktem jest, że gdy tylko na to zezwolono, zrzucili nie tylko rewolucyjne mundurki, ale zerwali czerwone sztandary i zawiesili w swoich dolinach flagi modlitewne, pozbyli się „Myśli" przewodniczącego Mao i wyjęli z ukrycia księgi religijne, ustawili na ołtarzach wizerunki swoich bóstw i posłali do klasztorów tysiące młodych ludzi. Trudno to uznać za przekonujący dowód psychologicznej atrakcyjności maoistowskich rytuałów. Wydaje się raczej, że kiedy pozwolono im wybierać, Tybetańczycy opowiedzieli się za własną religią.
Manichejska ikonografia
Franz Fanon dał nam słynny opis kolonialnej, manichejskiej mentalności, zdominowanej przez przeciwstawne pierwiastki bieli i czerni, dobra i zła, zbawienia i potępienia, cywilizacji i barbarzyństwa, wyższości i niższości, inteligencji i emocji, własnego ja i innych, podmiotu i przedmiotu. Wang dostarcza klinicznego przykładu takiej percepcji w przypisie, w którym zderza chińskie wyobrażenie Buddy Współczucia - „piękną kobietę" - z tybetańskim wizerunkiem „ciemnego giganta z naszyjnikiem z czaszek". To klasyczna postawa kolonizatorów: ich bóstwo jest dobrotliwe, a bogowie poddanych - mroczni i dzicy. Zestawienie to obnaża nie tylko całkowitą nieznajomość ikonografii tybetańskiej, ale i smutny brak wiedzy o kulturze oraz tradycjach Chin. Buddyzm Tybetańczyków był religią dworu chińskich cesarzy kilku dynastii; tę wiarę i panteon dzieliło też wielu Hanów. Przez całe wieki do tybetańskich klasztorów pielgrzymowały po wiedzę setki Chińczyków; niektórzy robią to do dziś.
Wizerunkom religijnym, które Wangowi wydają się tak obce, oddawało cześć wielu chińskich wyznawców buddyzmu. Kult Mahakali, gniewnej manifestacji Buddy, przeniesiono do Chin w czasach dynastii Tang; chińscy kronikarze owej epoki twierdzą, że cieszył się wielką popularnością. W Pekinie przez wieki stała świątynia Mahakali, którą zdobiły posągi i freski tych samych gniewnych bóstw, jakie budzą dziś wstręt Wanga. Zniszczyli ją komuniści w 1970 roku, na jej miejscu stoi obecnie główny stadion stolicy ChRL. Religijna ikonografia Tybetańczyków nie jest więc tak obca chińskiemu umysłowi, jak utrzymuje Wang. Jego argumenty świadczą raczej o skuteczności komunistów w wymazywaniu pamięci, za sprawą którego młodsze pokolenie Chińczyków cierpi dziś na coś w rodzaju amnezji i nie zna własnej tradycji.
Premchand, wielki pisarz tworzący w językach urdu i hindi, napisał w powieści Godan („Dar krowy"), że kiedy jest się deptanym przez olbrzyma, można go co najwyżej łaskotać w stopę. Powszechny kult Mao w Chinach i Tybecie był rezultatem szaleńczego amoku, za którym stała partia oraz podsycająca go machina propagandowa. Obok odgórnych nakazów istniała potężna presja społeczna, która - przy braku elementarnego poszanowania indywidualnych uczuć - wymuszała dostosowanie. Podobna, jednolita, zewnętrzna lojalność - łaskotanie stopy tyrana - jest cechą wszystkich reżimów totalitarnych. Tempo zrywania z kultem Mao świadczy jednoznacznie, że tybetańscy chłopi udawali tylko podporządkowanie. Zgadzam się, że mogło dochodzić do chwil szaleńczego uniesienia, podczas których dawano upust starym urazom. Partii zależało na budzeniu takich uczuć. Wydaje się, że cała strategia „mobilizacji", którą stosowano w Chinach i w Tybecie, opierała się właśnie na nich. Wiemy jednak, że takie zachowanie ma z reguły charakter chwilowy i nie musi oznaczać głębokiej zmiany postaw czy wierzeń. James Scott, opisujący malajskich chłopów w Weapons of the Weak, stwierdza, że ludzie, którzy zmagają się z potężnym wrogiem, uciekają się do „codziennych form oporu", obejmujących obłudne udawanie uległości. Tybetańscy chłopi wypełniali polecenia partii, ponieważ doskonale zdawali sobie sprawę, że opór oznacza surową karę. Nie „wyzwolono" ich z religijnych kajdan - strach przed gniewem i represjami partii okazał się po prostu większy od lęku przed następnymi żywotami. W świątyniach i klasztorach współczesnego Tybetu często widzi się stare posągi oraz malowidła opatrzone notką, że przetrwały rządy bandy czworga, ponieważ zostały ukryte przez mieszkańców. Innymi słowy, za udawanym posłuszeństwem kryła się wiara w prawdziwe wartości i strategiczne decyzje.
Cień dynastii Qing
Chińskie rządy w Tybecie opierają się na podboju i przewadze militarnej - Wang pomija te niewygodne fakty, przedstawiając niezwykle selektywny opis historycznych stosunków między Chinami a Tybetem. Postanawia rozpocząć go od czasów dynastii Qing, kiedy owe relacje były szczególnie rozbudowane, a dwór cesarski najbardziej angażował się w sprawy Lhasy, choć należałoby się cofnąć do epoki mongolskiej. Tak czy owak, w Tybecie praktycznie nie istniała cesarska administracja i dwór interweniował jedynie w przypadku najpoważniejszych problemów wewnętrznych. Urząd ambana, przedstawiciela cesarza, utworzono, gdy Tybet zaatakowali Gurkhowie w 1788 i 1792 roku. Dla Tybetańczyków była to kosztowna wojna i dlatego zwrócili się o pomoc do Qingów. Cesarz, obawiając się obecności obcych wojsk w newralgicznym regionie, naturalnie stanął po stronie Tybetu, a mandżurski generał Fu Kang'an zaproponował powołanie stałej misji w Lhasie. Była to pierwsza próba przejęcia kontroli nad Tybetem; amban otrzymał status równy Dalajlamie oraz prawo nadzorowania nominacji urzędników i najważniejszych lamów.
Stosunki między dworem dynastii Qing a Tybetem nie oznaczały jednak podporządkowania jednego państwa drugiemu. Luciano Petech, który badał źródła tybetańskie i chińskie2, twierdzi, że pozycję Qingów w Lhasie można nazwać co najwyżej „protektoratem", a chińskie rządy - „czymś na kształt cienia zwierzchności". William Rockhill, dziewiętnastowieczny amerykański uczony, dyplomata i badacz relacji między dalajlamami a Mandżurami, uważa, że Dalajlamę „podejmowano z ceremoniałem przynależnym głowie niepodległego państwa. W chińskich źródłach nie ma żadnej wzmianki, która pozwalałaby sądzić, iż traktowano go inaczej". Cesarskie wpływy w Tybecie zależały od uwarunkowań wewnętrznych i zewnętrznych zagrożeń: Tybetańczycy chętnie przyjęli pomoc dworu, kiedy groził im najazd z południa, szybko jednak odrzucili jego władzę, gdy granica znów była bezpieczna.
W czasie wojen z Gurkhami Tybetańczycy nie mogli zbyć mandżurskich roszczeń, które narzuciła zaproszona przez nich cesarska armia. Nie ulega jednak wątpliwości, że utworzenie urzędu ambana nie oznaczało dla Lhasy podporządkowania się Pekinowi. Jak pisze sam Wang, amban nie miał większego wpływu na sprawy wewnętrzne i stosunki zagraniczne. Tybetańczycy nie zwracali uwagi na jego obecność w Lhasie, dopóki nic nie zagrażało ich granicom. Choć Wang maluje obraz przyjaznych, aczkolwiek „jałowych" relacji, Tybetańczycy zamordowali trzech ambanów w 1750 i 1905 roku. Dwór musiał sobie zdawać sprawę z bezużyteczności owych urzędników, ponieważ ponad dwudziestu z około stu mianowanych ambanów nigdy nie zajęło swego stanowiska. Część nie próbowała nawet opuścić rodzinnych stron, inni umierali w drodze do Lhasy.
O tym, że dynastia Qing nie sprawowała w Tybecie żadnej władzy, najlepiej świadczą jej stosunki z Indiami Brytyjskimi. Pod koniec XIX wieku Brytyjczycy zaczęli domagać się otwarcia szlaków handlowych z Indii do Tybetu i Chin. W 1876 roku Chińczycy udzielili im zgody na dostęp do Tybetu, a w 1890 roku amban i lord Lansdown zawarli w tej sprawie traktat. Brytyjczycy uzyskali prawo do prowadzenia handlu i wysyłania misji do Lhasy oraz wyznaczyli granicę między Tybetem a Sikkimem. Tybetańczycy nie zamierzali uznawać tych postanowień: ufortyfikowali granicę, wzmocnili oddziały wojskowe i odmówili Anglikom praw, które przyznali im Chińczycy. Indie Brytyjskie szybko przekonały się, że Chiny nie są w stanie narzucić swojej woli Tybetańczykom, którzy po prostu nie dawali Pekinowi prawa do zawierania porozumień w sprawie ich terytorium. Podobne incydenty tak poirytowały lorda Curzona, że nazwał on chińską „zwierzchność" nad Tybetem „konstytucyjną fikcją". Sfrustrowani Europejczycy zdecydowali się w końcu na inwazję na Tybet w 1904 roku. Ekspedycja Younghusbanda uniemożliwiła Tybetańczykom dalsze opieranie się Chinom i zmusiła ich do szukania pomocy cesarskiego dworu, co doprowadziło do mandżurskiego odwetu - katastrofalnego, lecz krótkiego, najazdu na Tybet w 1909 roku. Kiedy dwa lata później upadła dynastia Qing, Tybetańczycy zerwali wszelkie stosunki z Chinami, wydalili ambana i jego eskortę oraz ogłosili niepodległość, kończąc dwa stulecia mandżurskich wpływów. W latach 1911-50 rząd Tybetu sprawował pełną kontrolę nad sprawami wewnętrznymi i zagranicznymi.
„Pod przymusem"
Przed inwazją komunistycznych Chin w październiku 1950 roku Tybet był pod każdym względem niepodległym państwem. Chińscy nacjonaliści próbowali odzyskać nad nim kontrolę, ale ich zabiegi okazały się bezskuteczne - po części z powodu problemów wewnętrznych, lecz przede wszystkim za sprawą determinacji Tybetańczyków. Po 1904 roku Brytyjczycy nie zamierzali pozwolić Chinom na zwiększenie wpływów w Lhasie i na każdą misję wysyłaną przez nacjonalistów odpowiadali podobnym poselstwem. Rząd Tybetu stanowczo bronił niepodległości i początkowo robił wszystko, by uzyskać pomoc zagraniczną, ale w 1950 roku sytuacja na świecie - i w Azji - była już zupełnie inna. Po ogłoszeniu niepodległości Indii Londyn wycofał się ze wszystkich imperialnych roszczeń wobec Tybetu, a nowa administracja indyjska nie miała militarnych możliwości kolonialnych poprzedników, które pozwoliłyby na stawienie czoła komunistycznemu rządowi w Pekinie. Położenie geograficzne Tybetu sprawiło, że inne mocarstwo, Stany Zjednoczone, było gotowe do udzielenia mu jedynie symbolicznego, potajemnego wsparcia.
Mała, źle uzbrojona armia nie mogła równać się z czterdziestoma tysiącami zaprawionych w bojach żołnierzy AL-W, którzy przypuścili atak w październiku 1950 roku. Po kapitulacji rząd w Lhasie powierzył jej dowódcy Ngabo Ngałangowi Dzigme prowadzenie negocjacji. 23 maja 1951 roku władze chińskie i delegaci tybetańscy podpisali Siedemnastopunktową Ugodę w sprawie Pokojowego Wyzwolenia Tybetu - która stała się podstawą przyłączenia kraju do Chińskiej Republiki Ludowej. Jak zauważył Nehru, „podpisano ją bez radości i pod przymusem". Ugoda jednoznacznie przyznawała Tybetowi specjalny status w granicach ChRL, ponieważ żadna inna prowincja, naród ani region nie zawarły formalnego traktatu z rządem Mao. Na jej podstawie Tybet teoretycznie powinien znajdować się w obecnej sytuacji Hongkongu i Makau, gwarantowała bowiem zachowanie istniejącego systemu społecznego i, przede wszystkim, instytucji dalajlamy oraz jego rządu. Dla Pekinu naprawdę ważne były tylko dwa artykuły: miał on prowadzić politykę zagraniczną Tybetu i rozmieścić w nim siły AL-W. Odbierało to Lhasie osobowość prawną na arenie międzynarodowej i było gwarantem geopolitycznych interesów ChRL.
Wang słusznie twierdzi, że początkowo głównym celem KPCh było strategiczne oraz prawne zintegrowanie regionu z nowymi Chinami i że w związku z tym Pekin gotów był do ustępstw. Jednak dziewięć lat później cały Tybet ogarnęło powstanie. Stało się tak z wielu przyczyn, niemniej główną była niezdolność Pekinu do zrozumienia etnicznego wymiaru kwestii tybetańskiej. Siedemnastopunktowa Ugoda i obietnice nienarzucania reform dotyczyły tylko Tybetańskiego Regionu Autonomicznego, który podlegał bezpośredniej kontroli Dalajlamy i rządu w Lhasie. Mieszkańców wschodniego Tybetu, który przyłączono do prowincji Gansu, Yunnan, Sichuan i Qinghai, czekały takie same reformy oraz kampanie polityczne, jak mieszkańców Chin właściwych. Tybetańczycy z tych regionów - Khamu i Amdo - powstali w 1956 roku; komunistom udało się zdławić ich bunt dopiero cztery lata później. Tysiące uchodźców ze wschodu szybko otworzyły w Tybecie centralnym front oporu. Fakt, iż KPCh nie zmieniła tu systemu społecznego i politycznego, zachowując władzę Dalajlamy, nie rozwiał obaw wobec prawdziwych zamiarów Chińczyków. Choć partia uważa powstanie za spisek przeciwnej reformom arystokracji, miało ono charakter narodowy i popierały je wszystkie warstwy społeczne. W rzeczy samej większość powstańców stanowili zwykli, biedni ludzie, którzy protestowali nie tylko przeciwko Chińczykom, ale i tybetańskiej klasie wyższej, sprzeniewierzającej się ich zdaniem interesom narodu. Komuniści zrobili w końcu wszystko, by ugłaskać lokalne elity i wprząc je w system obietnicami stanowisk w nowym reżimie.
Mimo nierówności w tradycyjnym systemie społecznym, w dawnym Tybecie nie dochodziło do masowych chłopskich powstań. Próbując się z tym uporać, Wang oczywiście wraca do swojej koncepcji tubylczego umysłu: „Jak wytłumaczyć tak niezwykłą uległość i posłuszeństwo? Odpowiedzi z pewnością szukać należy w głęboko zakorzenionych tradycjach religijnych Tybetu. (...) Chłopów, którzy odważyliby się popełnić zbrodnię nieposłuszeństwa wobec pana lub uzyskać »wątpliwy majątek«, czekała straszliwa kara znacznie przewyższająca ewentualne doczesne korzyści".
Wang najwyraźniej woli kolonialne założenia od rzeczowych, empirycznych badań życia społecznego. Wieśniaków z pewnością traktowano źle, a system nadawania ziemi był niesprawiedliwy, lecz ogromna powierzchnia i niskie zaludnienie sprawiały, że w Tybecie nie było tysięcy chłopów bez ziemi i środków do życia. Ludzie byli w miarę pewni swojej ekonomicznej przyszłości. W tym sensie żyło się im lepiej niż większości wiejskiej i miejskiej biedoty w przedrewolucyjnych Chinach, która okazała się bardziej podatna na obietnice KPCh. Tybetańscy chłopi zamieszkiwali słabo zaludnione, izolowane regiony; tradycyjna społeczność składała się z wioski i koczowniczych rodzin, a między poszczególnymi grupami nie było poważniejszych napięć politycznych. Do połowy XX wieku gospodarka Tybetu sprowadzała się do uprawy roli i samowystarczalności, nie mając wiele wspólnego z nowoczesnością. Większość chłopskich rodzin produkowała własną żywność i odzież; handlowano na niewielką skalę, w gruncie rzeczy nie istniał rynek. Przed 1950 rokiem niemal nie słyszało się o sprzedawaniu campy, mąki jęczmiennej, stanowiącej podstawę tybetańskiej diety. Nawet mieszkańcy Lhasy byli zdani na produkty krewnych ze wsi.
Nie maluję przecież obrazu szczęśliwych, uśmiechniętych wieśniaków - ich życie było pełne trudności. Poza nierównościami gospodarczymi obowiązywał sztywny podział społeczny na arystokrację i gmin, który był całkowicie wykluczony z życia politycznego i musiał płacić wysokie podatki świeckim oraz monastycznym właścicielom majątków. Wywoływało to oburzenie, pokrzywdzeni pisali petycje do lhaskiego rządu. Do otwartego buntu społeczno-gospodarczego nie doszło zapewne z wielu przyczyn. Zwykle samo niezadowolenie ekonomiczne - na przykład robotników w uprzemysłowionych państwach zachodnich - nie wystarcza do wzniecenia powstania. Poczucie niesprawiedliwości można rozpatrywać na wielu płaszczyznach, a rozwój świadomości klasowej ma wiele aspektów, obejmujących czynniki kulturowe, społecznie i gospodarcze.
Polityka reinkarnacji
Kwestia wpływu systemu wierzeń na życie polityczne i społeczne Tybetańczyków jest rzeczywiście niezwykle istotna, lecz wymaga subtelności, na którą Wanga najwyraźniej nie stać. Wiara w karmę i reinkarnację niewątpliwie odciskała się na postępowaniu ludzi oraz ich stosunku do najważniejszych zagadnień. Idea reinkarnacji opiera się na przekonaniu, że ciężka praca i dobre uczynki w tym życiu zaowocują pozytywnymi skutkami w następnym żywocie. Nie oznacza to bierności - wręcz przeciwnie, inspiruje do aktywności, której celem jest poprawienie obecnej sytuacji. Wang mija się więc z prawdą, utrzymując, że wiara odbierała zdolność dokonywania społecznych zmian. Społeczeństwo tybetańskie, choć nie przeżyło wstrząsów porównywalnych z wydarzeniami w innych częściach świata w XIX i XX wieku, ciągle się przeobrażało i definiowało na nowo, o czym najlepiej świadczą reformy religijne. Dochodziło też do licznych konfliktów politycznych, związanych z interesami regionalnymi lub monastycznymi, które mobilizowały całe społeczności i bywały niezwykle gwałtowne. Mordowano nawet dalajlamów. Pełnoletności dożyło tylko trzech - reszta zmarła w tajemniczych okolicznościach, często tuż przed przejęciem władzy politycznej. Wiara w odpłatę w następnych żywotach nie tylko więc nie paraliżowała, ale i nie powstrzymywała choćby przed zabijaniem najwyższych przywódców religijnych. Jeśli ktoś ma jeszcze jakieś wątpliwości, to powstanie z 1959 roku jest najlepszym dowodem na to, że Tybetańczycy nie stronią od przemocy i oporu. Tyle że wzniecono je w imię sprawy narodowej i kulturowej autonomii, a nie kwestii gospodarczych.
Warto zauważyć, że nowoczesna retoryka przemawiała najbardziej do młodych arystokratów oraz synów bogatych kupców, którzy bywali w innych krajach i widzieli zachodzące w nich zmiany. Jak w większości państw nieeuropejskich wezwanie do wprowadzenia reform przyszło z zewnątrz i zostało podchwycone przez nową, miejską inteligencję. W 1943 roku grupa radykałów spotkała się w Lhasie i utworzyła Tybetańską Partię Komunistyczną. Wszyscy założyciele byli synami arystokratów lub bogatych kupców. Reformy skutecznie uniemożliwiał popierany przez chłopskie masy reakcyjny kler. Na panewce spaliły też próby wcześniejsze, na przykład XIII Dalajlamy, który w latach trzydziestych zakładał nowe szkoły i zapraszał do nich brytyjskich nauczycieli. Do owych placówek uczęszczały wyłącznie dzieci arystokratów, ale zamknięto je na skutek protestów duchowieństwa, które mobilizowało lud hasłami typu: „Nie dla nieświętych szkół w świętym mieście". Kler - a zwłaszcza klasztory gelugpy - widział we wszystkich reformach zagrożenie dla swojej hegemonii.
Po przejęciu władzy przez komunistów przeprowadzenie reform bez przymusu stało się jeszcze mniej prawdopodobne. Pierwsze, nawet najbardziej liberalne poczynania KPCh traktowane były przez większość Tybetańczyków jako kolonialny nakaz. Choć chłopi mogli cieszyć się z reformy rolnej i zniesienia feudalnych podatków, antyreligijna polityka partii budziła ich wrogość. Pozytywne skutki pierwszych przemian przesłoniła też fala represji po powstaniu, w ramach której do obozów pracy zesłano tysiące zwykłych ludzi podejrzewanych o udział w rebelii. Kwestia reformowania tak tradycyjnego społeczeństwa jest złożona i nie można rozpatrywać jej poza narodowym kontekstem relacji tybetańsko-chińskich. Przychodząca z zewnątrz krytyka „zacofania" Tybetu musiała wywoływać reakcje obronne. „Jeśli człowiek sam uderzy się w twarz - powiada Lu Xun - nie poczuje urazy. Jeżeli spoliczkuje go ktoś inny, wpadnie we wściekłość".
Wang opisuje tradycyjne społeczeństwo tybetańskie jako ciemne i skorumpowane, spychające zwykłych ludzi na krawędź przepaści. Dokładnie tak samo postrzegała je KPCh. Kiedy jednak przejęła wodze w 1959 roku, pogrążyła Tybet w niewyobrażalnej nędzy. W latach 1960-79 wielu ludzi mogło sobie pozwolić tylko na jeden posiłek dziennie. Warunki życiowe zaczęły się poprawiać w 1980 roku pod rządami Hu Yaobanga. Choć jego reformy były korzystne, dla wielu Tybetańczyków nie szły wystarczająco daleko, o czym najlepiej świadczy fala masowych protestów z końca lat osiemdziesiątych. Jak słusznie zauważa Wang, ludzie uznali nowe reformy za naprawianie krzywd z poprzednich dekad. Nawet liberałowie pokroju Hu nie zdobyli się na poruszenie fundamentalnej kwestii praw mieszkańców Tybetu. Z perspektywy czasu reformy z lat osiemdziesiątych wydają się po prostu próbą przekonania do partii Tybetańczyków w czasie, gdy nowe władze w Pekinie szukały legitymacji i czuły się jeszcze zagrożone.
Granice hegemonii partii ukazało powitanie, jakie tysiące ludzi zgotowały wysłannikom z Dharamsali, którzy przybyli do Tybetu w 1979 roku. Ta reakcja była dla chińskich przywódców szokiem oraz wyraźnym sygnałem, że Dalajlama wciąż włada sercami i umysłami mieszkańców Tybetu. Gdy delegaci przemierzali wschodni Tybet w drodze do Lhasy, chińscy aparatczycy uprzytomnili sobie, że może dojść do spontanicznych, masowych demonstracji lojalności wobec Dalajlamy i zasugerowali Ren Rongowi, sekretarzowi partii w Lhasie, odwołanie wizyty w TRA. Ren odpowiedział, że mieszkańcy Regionu mają wyrobioną świadomość klasową. Podobnie jak Wang, bardzo się pomylił. Rewolucja kulturalna nie tylko nie „wyzwoliła" chłopów, ale ugruntowała ich niechęć do Pekinu.
Marionetki partii
Z czasem wycofano się z wielu reform, które zainicjował Hu, i przystąpiono do kolejnej fazy imperialnej kolonizacji. „Autonomia" regionalnych Zgromadzeń Przedstawicieli Ludowych i lokalnych oddziałów Ogólnochińskiej Ludowej Politycznej Konferencji Konsultatywnej jest czystą kpiną i istnieje wyłącznie na papierze. To prawda, że w latach osiemdziesiątych systematycznie rosła liczba tybetańskich kadr tudzież wysokich urzędników partyjnych i że tybetański uznano za oficjalny język regionu. Ale na najwyższe stanowiska KPCh wynosiła towarzyszy, takich jak Raidi i Pasang, którzy dali się poznać w 1967 roku i, jak powszechnie wiadomo, po tybetańsku czytać i pisać nie potrafią. Celem tak zwanej „tybetanizacji" było obsadzenie kluczowych stanowisk zaufanymi aparatczykami. Wielu najbardziej znanych tybetańskich komunistów, hodowanych przez Pekin od lat pięćdziesiątych - a w przypadku Tiana Bao od wielkiego marszu - jest tybetańskimi analfabetami. Partyjni i bezpartyjni tybetańscy przywódcy gorzko narzekali na te nominacje, ale nie zrobiło to wrażenia nawet na Hu Yaobangu. W 1984 roku, na Forum Roboczym w sprawie Tybetu, stwierdził on, że ludzie ci są najbardziej lojalni wobec partii i macierzy. Jego reformy rozmył jeszcze bardziej opór chińskich kadr, które nie zamierzały rezygnować z władzy w regionie ani przyznać, że trzydzieści lat ich pracy w Tybecie było, jak ujął to Hu, „błędem". Po odsunięciu Hu i Wu Jinghuy ludzie ci otwarcie świętowali i robili wszystko, by zniweczyć skutki reform.
Tybetańczycy są rzeczywiście dobrze reprezentowani w ciałach, takich jak LPZ i OLPKK. Posunąłbym się nawet do stwierdzenia, że biorąc pod uwagę wielkość populacji tybetańskiej, nadreprezentowani. Niemniej ich obecność w tych dostojnych gremiach nie oznacza żadnej władzy ani możności prezentowania prawdziwych poglądów rodaków. To symboliczny gest, mający świadczyć o szczodrości macierzy. „Wzorowych" tybetańskich delegatów kieruje do owych ciał KPCh z reguły w nagrodę za lojalność. Przeciętni Tybetańczycy nie darzą ich ani szacunkiem, ani zaufaniem. Opowiada się o nich taki dowcip: „Jakie obowiązki spoczywają na członkach OLPKK? Podawać ręce przy wejściu, klaskać w trakcie przemówień i podnosić podczas głosowań". Tylko naiwni mogą sądzić, że obecność tubylców w owych strukturach świadczy o dopuszczeniu ich do procesu podejmowania decyzji. Na płaszczyźnie regionalnej i ogólnopaństwowej w gruncie rzeczy pełnią oni rolę posłańców - zapewniają symboliczną obecność i są tubą dla KPCh. Nie przekazują partii woli swoich rodaków, lecz wolę partii Tybetańczykom.
Pekin zdusił dziś gniew Tybetańczyków nie dlatego, że zyskał ich aprobatę. Osiągnięto to dzięki ścisłej integracji z ChRL. W ostatnich latach rząd Chin uprawiał w Tybecie klasyczną, kolonialną politykę powstrzymywania i wchłaniania. W minionej dekadzie przeciwko chińskim rządom najgłośniej protestowali duchowni. Mnisi i mniszki zostali więc uwięzieni w klasztorach, a partia zajęła się usuwaniem śladów religii z życia publicznego. Nie jest to jednak zadaniem łatwym, gdyż tysiące wiernych stanowią dla KPCh poważne wyzwanie. Władze chińskie wiedzą, że religia jest w Tybecie potężną ideologią narodową, mogącą zmobilizować masy i rzucić wyzwanie partii. Dobitnie przypomniał o tym proces wyboru nowego Panczenlamy w 1995 roku. Choć Pekinowi udało się narzucić własnego kandydata, Tybetańczycy nie zamierzają go uznawać. Może to oznaczać ostateczną utratę kontroli KPCh nad grupami buddyjskimi, które zjednoczyły się przeciwko niej w tej kwestii. Opór stawił nawet znany z uległości klasztor Taszilhunpo, tradycyjna siedziba panczenlamów, odmawiając przyjęcia „oficjalnego" chłopca. Wszyscy wysocy lamowie Tybetu odrzucili decyzję partii i trzeba ich było zmusić do jej zaakceptowania. Struktury religijne potrafią więc nadal organizować swoich wyznawców wokół wspólnych celów - Tybetańczycy pozostali wierni swojej wierze.
Choć niemal wszyscy tybetańscy przywódcy religijni żyją na wygnaniu, partia zdaje sobie sprawę, że władają sercami i umysłami ludzi. Co więcej, buddyzm jest ściśle związany z tożsamością etniczną i nacjonalizmem. Mnisi i mniszki stali na czele antychińskich demonstracji i są uważani za obrońców tybetańskiej kultury oraz tradycji. Mogą liczyć na lojalność i szacunek społeczności lokalnych, podczas gdy kadry są uznawane za obce i skorumpowane. Pekin zmaga się z opinią publiczną; na szali leżą przywództwo oraz legitymacja do sprawowania władzy. Ponad wszystko boi się utraty kontroli na płaszczyźnie społecznej, moralnej i politycznej. Wie jednak, że ludzie utracili wiarę w komunizm i w KPCh, która nie może już liczyć na poparcie, odwołując się do osiągnięć rewolucji czy zbrodni swoich poprzedników.
Odczarowanie zaklęcia
Połączenie wiary religijnej, tożsamości narodowej oraz - obiektywne czy subiektywne - niekorzystne położenie społeczne i gospodarcze tworzą podatny grunt dla tybetańskiego nacjonalizmu. Mimo dekady rozwoju gospodarczego większość Tybetańczyków czuje się we współczesnych Chinach marginalizowana i dyskryminowana. W tym Wang ma rację. Choć partii udało się pozornie stłumić narodowe aspiracje, czynniki te - w połączeniu z silnym rządem emigracyjnym - istotnie stanowią poważne zagrożenie dla KPCh. Rozwiązanie problemu nie jest jednak ani złożone, ani trudne i nie wymaga poważniejszych ustępstw ze strony chińskiego rządu. Wizja Tybetu jako integralnej części Chin, wynalazek partii komunistycznej, służyła budowaniu państwa. Kraina Śniegu nigdy nie zajmowała ważnego miejsca w wyobraźni Chińczyków. Żaden rodzimy Woody Guthrie nie śpiewał o „naszym kraju od szczytów Himalajów po brzegi Morza Południowochińskiego". Emocje te wyczarowała partia po 1950 roku. Czar może prysnąć równie szybko. Tybet nie jest Palestyną ani Kaszmirem, po obu stronach nie ma skrajnych namiętności zrodzonych ze stuleci fanatyzmu religijnego.
W gruncie rzeczy Chiny mają w Tybecie głównie interesy strategiczne. Dalajlama oświadczył, że nie zabiega o niepodległość i jest gotów powierzyć chińskiemu państwu prowadzenie polityki zagranicznej oraz obronność, Pekin winien więc zrozumieć, że przyznanie Tybetańczykom prawdziwej autonomii nie zagraża bezpieczeństwu ChRL ani jej pozycji na arenie międzynarodowej. Chiny nie upadłyby, gdyby Tybet uzyskał jutro prawdziwą autonomię, a nawet niepodległość. Komunistycznym przywódcom przydałoby się więc choćby tyle rozsądku, żeby zdołać pojąć, iż propozycja Dalajlamy leży w ich własnym interesie, dając jednocześnie Tybetańczykom prawdziwą wolność praktykowania ich religii i tradycji.
marzec-kwiecień 2002
1 Wang Lixiong, Refleksje tybetańskie, New Left Review 14, marzec-kwiecień 2002.
2 China and Tibet in the Early Eighteen Century, 1950