Musimy się cofnąć w czasie, by nakreślić bardziej usystematyzowany obraz współczesnej historii Tybetu („Tybetu” w węższym, chińskim rozumieniu, czyli włącznie TRA). Pokolenie starych Tybetańczyków, których dziś uznalibyśmy za lewaków, utraciło władzę na rzecz ultralewaków w czasie rewolucji kulturalnej, która według wersji oficjalnej trwała od 1966 do 1976 roku. Wraz z dojściem do władzy reformatora Deng Xiaopinga i jego głównego akolity Hu Yaobanga po śmierci Mao w 1976 roku wrócono do bardziej pragmatycznej inżynierii społecznej. Hu odwiedził Lhasę w 1980 roku i zarządził odwołanie trzeciej części stacjonujących w Tybecie Chińczyków, dzięki czemu wiele eksponowanych stanowisk objęli ponownie starzy Tybetańczycy (w tym także Tybetańczycy ze wschodu). Na wyraźne życzenie Hu do władz wróciło również wielu Tybetańczyków z Tybetu środkowego – między innymi arystokraci i lamowie z czasów „starego reżimu”. Ich dzieci miały otrzymać wyższe wykształcenie, by przygotować się do pracy w administracji.

Rozpoczął się – w dużej mierze dzięki energii X Panczenlamy – zaskakująco szybki proces „tybetanizacji” i renesansu kulturowego w całym Tybecie etnograficznym. W 1987 roku przyjęto ustawę, na mocy której tybetański stał językiem urzędowym w TRA i miał być językiem wykładowym w szkołach wszystkich szczebli do końca stulecia. Wielu utożsamia Chena z brutalnym traktowaniem tybetańskich dysydentów, niemniej bicie i torturowanie mniszek oraz innych więźniów politycznych było utartą praktyką na długo przed jego przybyciem do Tybetu. Za znacznie ważniejszy aspekt rządów Chena i zimowych robaków uznać trzeba systematyczne kastrowanie kulturalnych i administracyjnych reform zainicjowanych przez Hu Yaobanga i Panczenlamę na początku lat osiemdziesiątych.

Wiele wskazuje na to, że już w czasie przyjmowania ustawy o języku powrót starych Tybetańczyków i polityka tybetanizacji napotykały zaciekły opór w łonie partii. Zaczynał się zupełnie inny trend. Odwołane chińskie kadry zabiegały o powrót do władzy. Choć w Chinach konsekwentnie usuwano urzędników z czasów rewolucji kulturalnej, w Tybecie – po części za sprawą samego Hu – polityki tej nie wprowadzono. Czwarta część lokalnych przywódców z lat osiemdziesiątych była reliktem rewolucji kulturalnej. W drugiej połowie dekady wrócił silny nurt ideologiczny, nawołujący do powrotu do większej kontroli nad polityką, religią i kulturą. W 1987 roku w Pekinie ruszyła potężna kampania przeciwko burżuazyjnemu liberalizmowi, która doprowadziła do odsunięcia Hu Yaobanga. To właśnie mogło być przyczyną demonstracji w Tybecie, ponieważ ludzie zaczęli zdawać sobie sprawę, że reformy z początku dekady są coraz bardziej zagrożone.

W 1989 roku – już po śmierci Panczenlamy – w Dzienniku Tybetańskim ukazał się niezwykły artykuł, ukazujący stosunek jednej z wpływowych frakcji do polityki uprawianej w latach osiemdziesiątych: „W ostatnich latach burżuazyjny liberalizm panoszył się w ideologii i teorii politycznej w całym kraju, bez wątpienia wpływając również na Tybet. (...) Po 10 latach katastrofalnej rewolucji kulturalnej i „lewackich” błędów priorytetem politycznym było podjęcie praktycznych decyzji teoretycznych, negujących lewacką ideologię i [kwestię] „walki klasowej jako kluczowego ogniwa”. Od tego czasu sprawy nie toczyły się tak, jak oczekiwano. Choć od czerwca 1979 do listopada 1985 roku wygłaszano niezliczone przemówienia poświęcone walce z „lewactwem”, tylko w ośmiu z setek artykułów i omówień pamiętano o „czterech kardynalnych zasadach” [supremacji socjalizmu, marksizmu-leninizmu, demokratycznej dyktatury ludu oraz przywództwa partii]. Opublikowano je w czasie kampanii „walki z burżuazyjnym liberalizmem”. W tym długim okresie kładziono teoretyczny i ideologiczny nacisk na „zrozumienie Tybetu na nowo” i „wychodzenie od realiów Tybetu w każdej kwestii”. Najpopularniejszymi tematami były teoria narodowości i religia. (...) W pewnym sensie naprawianie minionych krzywd politycznych odsunęło na dalszy plan znaczenie rewolucji socjalistycznej w Tybecie. Od czasu do czasu zaprzeczano nawet, że w 1959 roku doszło tu do rebelii, którą trzeba było stłumić, oraz ogłoszonej po niej reformie demokratycznej. Nikt jednak nie kontratakował. Zasłaniano się „specjalnym statusem” w wymiarze regionalnym i ogólnokrajowym, traktując marksizm i maoizm w sposób automatyczny”. [„Refleksje o stanie teorii politycznej w Tybecie”, Xizang Ribao (chińskojęzyczne wydanie Dziennika Tybetańskiego), 7 sierpnia 1989 – artykuł sygnowało „Stowarzyszenie Młodych Tybetańczyków na rzecz Teorii”.]

Postawa, z jaką utożsamia się Chena, o wiele lat wyprzedzała więc – w wymiarze ideologicznym – rządy nowego sekretarza. Jego duchowi poprzednicy piastowali stanowiska i uprawiali politykę w Tybecie, kiedy był jeszcze anonimowym biurokratą w partyjnej szkole w Mongolii Wewnętrznej, gdzie przyszedł na świat i dorastał. Ale apel „Młodych Tybetańczyków” o powrót do polityki marksistowskiej długo pozostawał bez odpowiedzi. Choć fala demonstracji, która ruszyła we wrześniu 1987 roku, pozwoliła władzom lokalnym na wprowadzenie znacznie ostrzejszego reżimu w Tybecie – w tym ogłoszonego w marcu 1989 roku trzynastomiesięcznego stanu wojennego – nadal obowiązywała polityka reform, a nowo mianowani przywódcy wciąż zasiadali w swoich fotelach. Poprzednicy Chena byli zbyt zajęci innymi sprawami lub obawiali się nagłego przekreślenia reform. W 1985 roku Hu Yaobang mianował przecież sekretarzem partii TRA reformatora Wu Jinghuę – z pochodzenia Yi, jedynego nie-Hana na tym stanowisku – którego partyjny beton pozbył się dopiero wiosną 1988 roku, oskarżając go o „prawicowe odchylenia”. (Wu doprowadzał do furii chińskich urzędników, którzy sprzeciwiali się reformom Hu, nosząc – co brano za propagowanie postaw nacjonalistycznych – tybetańską kurtkę, czubę.) W Pekinie nadal piastował ważne stanowisko znany z odwagi, bezpardonowo krytykujący lewaków Panczenlama, który zmarł w styczniu 1989 roku. Tydzień wcześniej oświadczył publicznie, że Tybet więcej stracił niż zyskał na trzech dekadach obecności Chińczyków.

Bezpieczeństwo i gospodarka

W omawianym okresie polityka w Tybecie przechodziła trzy fazy. Od 1987 do 1990 roku priorytetem było bezpieczeństwo, czy też, używając nomenklatury chińskich przywódców, stabilizacja, czyli położenie kresu demonstracjom i niepokojom. W kulminacyjnym momencie ogłoszono stan wojenny, który służył nie tyle walce z opozycją w klasycznym wydaniu – aresztowania, bicie i tortury były w TRA na porządku dziennym od dwóch lat, pod rządami armii sytuacja uległa wręcz poprawie – lecz budowaniu bardziej wyrafinowanych mechanizmów kontroli. Najważniejszym z nich był zhengfengzhen, czyli obowiązujący już w innych regionach Chin system „dowodów osobistych”, które wprowadzono w Lhasie i większej części TRA w 1989 roku. Jednocześnie rozbudowano agenturę i zmieniono – na mniej ostentacyjny – charakter obecności policji i wojska. W dokumentach poufnych, a pięć lat później również publicznie, nazywano to przejściem od strategii „pasywnej” do „aktywnej”. „Aktywne” wysyłanie na ulice kilkuosobowych grup funkcjonariuszy w cywilnych ubraniach (mających w odwodzie oddziały w koszarach) i przemyślane, prewencyjne aresztowania potencjalnych działaczy, zastąpiły „pasywne”, duże, uzbrojone patrole i otwieranie ognia do protestujących tłumów. W czasie wizyty prezydenta Jiang Zemina w lipcu 1990 roku nowy system działał już sprawnie, skutecznie zapobiegając masowym demonstracjom.

Fazę drugą – przyspieszony rozwój gospodarczy jako antidotum na nacjonalizm tybetański – rozpoczęła właśnie wizyta Jianga. Nową politykę symbolizował jego slogan, „chwytanie obiema rękami”, czyli połączenie stabilizacji z promowaniem rozwoju gospodarczego. Rozwój był po części kontynuacją polityki Hu Yaobanga, a zwłaszcza zwołanego w 1984 roku Drugiego Forum, tyle że teraz widziano w nim kluczowym element strategii bezpieczeństwa. Innymi słowy, uznano, że rozładuje problem nacjonalizmu, podnosząc stopę życiową mieszkańców regionu. Idea ta ma swoje źródła w determinizmie społecznym chińskiego marksizmu, który uważa „lokalny nacjonalizm” za formę wiary religijnej, to znaczy stan świadomości właściwy jedynie grupom słabiej rozwiniętym i mniej wyrafinowanym od nowoczesnego społeczeństwa chińskiego. Wedle tej doktryny po osiągnięciu odpowiedniego pułapu rozwoju gospodarczego separatyzm przestaje być atrakcyjny. Po przybyciu do Tybetu w marcu 1992 roku Chen stał się żarliwym orędownikiem „chwytania obiema rękami” i rozwoju jako instrumentu kontroli. Tłumaczył to w wielu przemówieniach.

„Tylko za sprawą rozwoju gospodarczego i podnoszenia prestiżu kraju, wzbogaciwszy się i znużywszy separatystami, ludzie dokonają wreszcie właściwego osądu i zrezygnują z prób podzielenia macierzy. W przeciwnym razie broni nie złożą. To nie jest kwestia woli Dalaja. (...) Stabilizacja i rozwój Tybetu są dla siebie nawzajem warunkami koniecznymi. Utrzymując stabilizację, tworzymy warunki dla rozwoju. Jeżeli rozwiążemy problem rozwoju, stabilizacja zyska trwałą podstawę. Stabilizacja jest warunkiem wstępnym, a rozwój ma znaczenie kluczowe. Jeżeli gospodarka będzie się dobrze rozwijać, powstaną mocne fundamenty cywilizacji duchowej i solidne podstawy długofalowej stabilizacji. Bez szybkiego rozwoju gospodarki fundamenty [stabilizacji] nie będą silne i trwałe. Jeśli ludzie nie osiągną wysokiej stopy życiowej, nie będą zainteresowani budowaniem swojego kraju i nie znajdą w życiu satysfakcji, a więc zwrócą się ku religijnym iluzjom, które mamią nadzieją na następny żywot. Rozwój gospodarczy podniesie ich zaufanie do kraju, przypieczętowując trend zjednoczenia i miłości do rządu centralnego” [Chen Kuiyuan, „Wymogi i nadzieje trzeciego spotkania roboczego w sprawie Tybetu”, Xizang de Jiaobu, Zhonggong Zhongyang Dangxiao Chubanshe 1999, ss. 194, 196-197].

Polityka, którą Chen lojalnie odziedziczył po Jiangu, rzeczywiście podniosła stopę życiową w TRA – wkrótce po jego przyjeździe wzrost PKB przekroczył 10 procent i zaczął utrzymywać się na tym poziomie, a statystyczne dochody w miastach Tybetu przeskoczyły średnią krajową. Osiągnięto to, ma się rozumieć, dzięki potężnym inwestycjom publicznym czy to rządu centralnego, czy to innych prowincji Chin właściwych, które od 1994 roku musiały głęboko sięgać do kieszeni, finansując projekty infrastrukturalne w Tybecie. W pierwszym okresie rządów Chena mówiło się nawet o stworzeniu w Tybecie specjalnej strefy ekonomicznej, ale nigdy tego nie zrobiono i marzenie o poważnych inwestycjach zagranicznych pozostało mrzonką. Chen wprowadzał gospodarkę TRA w nową epokę prostszymi metodami. W kwietniu 1992 roku wszystkie departamenty posiadające nieruchomości przy głównych ulicach otrzymały polecenie przekształcenia frontowych ścian w szeregi sklepików wielkości garażu. Rezultatem był nagły boom drobnego, prywatnego handlu ulicznego. Skorzystali na nim chińscy handlarze. W grudniu 1992 roku Chen kazał znieść kontrolę na granicach TRA z innymi prowincjami, by nic nie blokowało napływu imigrantów. W 1994 roku władze doszły do wniosku, że opłacalne jest również udzielanie takich „pożyczek” Tybetańczykom. Tego typu posunięcia przyniosły nierówny rozwój, skoncentrowany nie na produkcji, lecz handlu i usługach. Ulice tybetańskich miast błyskawicznie wypełniły rzędy tanich domów publicznych i barów. Lawinowo rosła rzesza chińskich imigrantów, od ulicznych sprzedawców po właścicieli luksusowych sklepów, i jeszcze bardziej pogłębił się rozziew między gospodarką miejską a wiejską.

W napływie chińskich imigrantów nie było nic przypadkowego. Choć przez kilka lat władze starały się temu zaprzeczać, nie ulegało wątpliwości, że sprowadzanie chińskich handlarzy jest metodą Chena na przyspieszenie rozwoju gospodarczego TRA. W 1994 roku bronił tej strategii już otwarcie: „Mieszkańcy wszystkich okręgów powinni mieć szerokie horyzonty i cieszyć się z otwierania restauracji i sklepów przez przybyszów z głębi kraju. (...) Nie należy się obawiać, że ludzie ci odbiorą im pieniądze i pracę. W ramach socjalistycznej gospodarki rynkowej Tybet rozwija się gospodarczo, a Tybetańczycy uczą się robić pieniądze, gdy zarabiają je tu przybysze z głębi kraju” (Tybetańskie Radio Ludowe, Lhasa, 28 listopada 1994; za BBC, SWB 5 grudnia 1994).

W takim podejściu do gospodarki było coś znacznie bardziej kontrowersyjnego od celowych manipulacji demograficznych. Polityka ekonomiczna, którą zainicjował Hu Yaobang i której rzecznikiem był Panczenlama, również stawiała na rozwój, tyle że kierowany przez Tybetańczyków, a przynajmniej uwzględniający ich interesy. Nie deklarowano tego otwarcie, lecz sugerowano w typowy dla chińskiego dyskursu politycznego, zawoalowany sposób, powołując się na „specjalną specyfikę” Denga, który powiadał, że każdy region powinien rozwijać się stosownie do warunków lokalnych. W latach osiemdziesiątych władze tybetańskie posługiwały się tym „kanonicznym” terminem, budując model rozwoju odpowiadający potrzebom Tybetu. Chen zabrał się za demontaż „specyficznych” tybetańskich priorytetów w gospodarce już w 1992 roku, zanim jego przybycie podano do wiadomości publicznej. Wykorzystał do tego inny slogan Denga – „wiosenną falę”, czyli wezwanie do gwałtownego przyspieszenia urynkowienia gospodarki Chin. Choć teoria wiosennej fali w żaden sposób nie kłóciła się z wcześniejszymi „specyficznymi cechami”, Chen wykorzystał ją do zaatakowania tych, którzy opowiadali się za powierzeniem gospodarki Tybetańczykom: „Czy Tybet chce zostać w ogonie reform i procesu otwarcia, posługując się etykietą specjalnego statusu? W izolacji geograficznej nie ma nic przerażającego. Przerażające jest sztywne, konserwatywne myślenie oraz psychologia próżniactwa” [Renmin Ribao (Dziennik Ludowy), 16 maja 1994].

Później Chen atakował ideę specyficznego rozwoju Tybetu jako formę lewackiego odchylenia: „Największymi przeszkodami dla budowania gospodarki socjalistycznej i realizowania głębokich reform w Tybecie są lewackie idee i przestarzałe myślenie. Przez lewackie idee rozumiemy tu lgnięcie do archaicznego modelu gospodarczego, który nie uwzględnia rzeczywistości i przeszkadza w rozwoju produkcji. Ponieważ żyliśmy i pracowaliśmy w ten sposób od wielu lat, przyzwyczailiśmy się do tego modelu i trudno się nam uwolnić od jego wpływów. Wyzwolenie umysłu wymaga ciężkiej, długoletniej pracy. Widać do zwłaszcza w Tybecie, który jest zacofany gospodarczo, ma zamknięty rynek i niewiele kontaktów ze światem. W Tybecie do wyzwolenia umysłu trzeba więc wysiłku jeszcze większego” [przemówienie z VI wspólnego posiedzenia VI ZPL TRA i VI OLPKK TRA, 14 maja 1996].

Od tej pory „specjalna specyfika” rzadko pojawiała się w oficjalnych wystąpieniach, a gospodarką TRA zaczęły kierować Chiny. Nowe władze całkowicie odeszły od inicjatyw ekonomicznych Hu Yaobanga. W ten sposób Chen wypełnił zalecenie Jiang Zemina – „chwycił oburącz” czyli, mówiąc normalnym językiem, położył kres wystąpieniom niepodległościowym i sztucznie przyspieszył rozwój gospodarczy. Metody, jakimi to osiągnął, nie świadczą jednak najlepiej o słuszności idei determinizmu ekonomicznego, wedle której rozwój gospodarki miał automatycznie rozwiązać problem nacjonalizmu tybetańskiego. Chen doprowadził do wzrostu dochodów w miastach TRA, ale jednocześnie gwałtownie wzrosła liczba chińskich imigrantów. Jego poczynania przypominają raczej „strategię mandżurską”. Pod koniec XIX wieku, u schyłku rządów dynastii Qing, chińskich chłopów osiedlano nad Amurem, by karmili armię i strzegli granic przed rosyjską inwazją. W latach dwudziestych następnego stulecia podobną politykę uprawiano w Mongolii Wewnętrznej, a 30 lat później zaczęto osiedlać chińskich żołnierzy przy granicy ze Związkiem Radzieckim w Xinjiangu (gdzie żyje dziś ponad milion Chińczyków). Współczesny wariant tybetański różni się jedynie tym, że zasadza się – przynajmniej w TRA – na mobilnej, uprawiającej handel populacji miejskiej, a nie na stałych osadnikach w regionach wiejskich, niemniej poza tym „chwytanie oburącz” w wydaniu Chena pokrywa się z tradycyjną strategią wykorzystywania chińskich chłopów do stymulowania gospodarki i ochrony regionów granicznych.

Faza trzecia: kontrola nad religią i kulturą

W polityce bezpieczeństwa i gospodarce Chen, jak się wydaje, realizował wytyczne swoich zwierzchników z Pekinu. Zdaniem obserwatorów jego metody mogły być co najwyżej bardziej radykalne od zakładanych. Prośba Chena o zwołanie „Trzeciego Forum”, „które zapewni dochodową gospodarkę oraz długoterminowy pokój i stabilizację” w Tybecie, pokazuje, w jaki sposób – skutecznie – zabiegał on o poparcie i finansowanie rządu centralnego. Z dokumentu, który opublikowano dopiero pięć lat później, wynika (zapewne zgodnie z intencją wydawcy), że Chen był architektem polityki Pekinu wobec Tybetu. Najwyraźniej zawdzięczał to poparciu swoich patronów: Hu Jintao (który zanim zrobił karierę w stolicy, zasiadał przed nim na fotelu sekretarza partii TRA) oraz odpowiadającego za sprawy mniejszości narodowych i religii Li Ruihuana.

„Musimy zerwać z izolacją oraz zapewnić łatwy przepływ ludzi i materiałów do i z Tybetu, zacieśniając więzi ekonomiczne i przyjazną komunikację między Tybetem a regionami wewnętrznymi. Mieszkańcy Tybetu powinni mieć więcej kontaktów z populacją wszystkich narodowości z głębi kraju oraz rozumieć i kochać wielką rodzinę naszej macierzy. Należy podnieść stopę życiową w Tybecie i poprawić eksploatację surowców naturalnych. (...) Zwracamy się do rządu centralnego o wdrożenie licznych projektów budowlanych” [Chen Kuiyuan, „Prośba o zwołanie trzeciego forum roboczego, które zapewni dochodową gospodarkę oraz długoterminowy pokój i stabilizację w Tybecie”, Xizang de Jiaobu, Pekin 1999, s. 118].

Jeżeli Chen w ogóle uprawiał własną politykę, to ukształtowała się ona w trzeciej fazie jego rządów w Tybecie – w fazie kontroli nad religią i kulturą (nauką, programami nauczania i wizją historii). Choć w tej dziedzinie retoryka i strategia Chena wydają się nowatorskie, ich zapowiedzi można się doszukać już w prośbie o zwołanie Trzeciego Forum, którą przedstawił w rok po objęciu swojego urzędu. Opublikowane w 1999 roku przemówienia dobrano tak (zwłaszcza w drugim wydaniu), by pokazać, że najważniejsze posunięcia Chena były doskonale przygotowane, a nawet wyprzedzały zamysły Pekinu:

„Mamy liczne, doskonałe kadry tybetańskie, które odgrywają rolę szczególną. Należy to popierać, ale musimy też trzeźwo patrzeć na problemy we własnych szeregach. Trzeba dojść do porozumienia w łonie partii i rozwiązać problem postaw członków partii i kadr. Poglądy niektórych członków partii i kadr na kwestie narodowości i religii nie są „wyraźną linią” [odcinającą ich] od kliki Dalaja. Jest też garstka, która potajemnie kolaboruje z kliką separatystyczną. Pewne komórki partii i rządu szczebla okręgowego idą na ustępstwa, boją się walczyć z nielegalnymi świątyniami i rozmaitymi szkołami, a niektóre departamenty kultury nie są w awangardzie promowania ideologii oświatowej i nie wykazują inicjatywy w walce o następne pokolenie”. [Chen Kuiyuan, „Prośba o zwołanie trzeciego forum roboczego, które zapewni dochodową gospodarkę oraz długoterminowy pokój i stabilizację w Tybecie”, Xizang de Jiaobu, Pekin 1999, s. 118].

Niezależnie od tego, co mówią przeciwnicy chińskich rządów w Tybecie, decyzja o zaatakowaniu tybetańskiej religii i kultury jako takiej nie miała – w okresie reform – precedensu. Oczywiście, w głównych klasztorach stacjonowała policja, ograniczano nauczanie religii i nie realizowano polityki językowej Panczenlamy, niemniej wszystkie te restrykcje nie miały charakteru skoordynowanego ataku politycznego. Mimo licznych, niekonsekwentnych ograniczeń w sprawach religii i kultury nadal obowiązywał duch reform z lat osiemdziesiątych. Nawet jeśli w praktyce nastręczało to wielu trudności, Tybetańczykom teoretycznie przysługiwało prawo do rozwijania własnej religii i kultury. Nie było mowy o kwestionowaniu duchowego autorytetu Dalajlamy: krytykowano jego poglądy polityczne, lecz status religijny pozostawał świętością. Wszystko to – podobnie jak w przypadku oficjalnego promowania napływu chińskich imigrantów – zmienił Chen, przekreślając założenie, że kwestie tybetańskiej religii i kultury są zbyt drażliwe, by otwarcie poddawać je kontroli politycznej i ideologicznej.

Kampania przeciwko Dalajlamie

Świat nie miał pojęcia o tych radykalnych zmianach do chwili podania ich do wiadomości publicznej w 1995 roku, niemniej z wcześniejszego o dwa lata dokumentu wynika, że atak na tybetańską religię i kulturę planowano od początku rządów Chena. Pierwsze oznaki zmiany strategii pojawiły się w maju 1994 roku, kiedy to członkom partii przypomniano o dogmacie ateizmu i kazano usunąć z domów ołtarze, różańce, zdjęcia Dalajlamy oraz inne symbole wiary. Było to bardzo wymowne; jeszcze w styczniu 1991 roku – na rok przed pojawieniem się w Lhasie Chena – Dziennik Tybetański publikował artykuły, w których dowodzono, że tybetańscy członkowie partii powinni móc praktykować religię. Pod koniec maja 1994 roku pracownikom administracji – w tym również ludziom, którzy do partii nie należeli – polecono usunąć zdjęcia Dalajlamy z biur i samochodów. W drugim tygodniu czerwca poszczególne departamenty zwoływały wiece, na których ogłaszano zakaz wystawiania na widok publiczny portretów Dalajlamy. W lipcu objęto nim instytucje półoficjalne: biura podróży, spółdzielnie i firmy taksówkarskie. Pod koniec sierpnia wydano rozporządzenie, z którego wynikało, że zakaz dotyczy nie tylko biur, ale i mieszkań pracowników administracji. 28 września policja zaczęła konfiskować zdjęcia Dalajlamy z lhaskich straganów – innymi słowy, kampanią objęto zwykłych Tybetańczyków. Posunięć tych nie ogłoszono publicznie; dopiero w styczniu 1995 roku gazety zaczęły publikować długie artykuły, kwestionujące autorytet religijny Dalajlamy. Ataki te były rozwinięciem poufnych ustaleń Trzeciego Forum, które przekazano członkom we wrześniu poprzedniego roku:

„Musimy skutecznie obnażyć prawdziwe oblicze kliki Dalaja. Z uwagi na tradycyjną religię Dalaj cieszy się pewnym prestiżem wśród mnichów, mniszek i wiernych. Ale Dalaj i jego klika zrejterowali do obcego kraju i przeobrazili się w polityczną klikę separatystyczną, która ma nadzieję na uzyskanie niepodległości Tybetu i jest narzędziem zagranicznych wrogich sił. (...) Nasza walka z kliką Dalaja nie jest kwestią wiaty religijnej ani autonomii – to kwestia zapewnienia jedności kraju i zwalczania separatyzmu” [Dokument nr 5: „Wykorzystać sposobność Trzeciego Forum i nowe aspekty pracy w Tybecie”, przemówienie Ragdiego, zastępcy sekretarza partii, 5 września 1994, VII plenum VI Stałego Komitetu KPCh TRA; oficjalny skrót tego wystąpienia opublikowano następnego dnia w chińskojęzycznej edycji Dziennika Tybetańskiego].

Innym słowy, centrum wyjaśniło, dlaczego nie należy czynić rozróżnień między religijnym a politycznym statusem Dalajlamy. Decyzję tę miesiąc później dosadnie wyłożył Dziennik Tybetański: „Podsumowując, Dalaj nie jest już przywódcą religijnym. Z przywódcy rebelii przeciwko macierzy zdegenerował się w nagie narzędzie antychińskie, które przefrymarczyło swój honor za patronat zachodnich wrogich sił” [Li Bing, „Dalaj jest narzędziem wrogich sił na Zachodzie”, Xizang Ribao, 11 grudnia 1995]. W ten sposób wycofano się z religijnych ustępstw wobec Dalajlamy, na które Deng Xiaoping zgodził się w 1979 roku. Chen uważał, że jego poprzednicy powinni byli zrobić to wcześniej. „Zdolność kliki Dalaja do wyrządzania szkód jest do pewnego stopnia skutkiem naszych błędów i braku politycznego rozsądku. Niektórzy członkowie partii wierzą, że krytykowanie Dalaja obraża boga i masy; nie tylko nie angażują się w tę walkę, ale i rozróżniają między walką mas a walką partii. To absolutnie niewłaściwe. Komuniści są ateistami. Jeżeli będziemy widzieć w Dalaju ideał religijny i nie poddamy go krytyce w ramach kampanii zwalczania separatyzmu, nie zdołamy zmobilizować mas do skutecznej walki z separatystyczną grupą, której przewodzi. Musimy totalnie zdemaskować Dalaja i nie uznawać jego władzy religijnej” [przemówienie do członków partii z IV plenum VI ZPL i VI OLPKK TRA, 14 maja 1996].

Przywódcy TRA zwlekali rok z narzuceniem nowych wytycznych mnichom. 5 kwietnia 1996 roku Dziennik Tybetański – na pierwszej stronie – formalnie ogłosił zakaz wystawiania na widok publiczny zdjęć Dalajlamy. „Należy stopniowo zakazać zawieszania portretów Dalaja w świątyniach. Musimy przekonać i edukować mnichów oraz rzesze zwykłych wierzących, że Dalaj nie jest już przywódcą religijnym, który może dać szczęście masom, lecz człowiekiem, który zawinił wobec macierzy i ludu” [Xizang Ribao, 5 kwietnia 1996].

Była to decyzja ryzykowna. Doprowadziła do poważnego konfliktu przynajmniej w jednym klasztorze (Ganden), w którym żołnierze zastrzelili mnicha, tłumiąc protest przeciwko nowemu zakazowi. Wkrótce potem ruszyła potężna kampania edukacji politycznej w klasztorach (dgon sde’i nang rgyal bces ring lugs kyi slob gso spel ba). Urzędnicy odwiedzali wszystkie świątynie, zmuszając mnichów i mniszki do pisemnego potępienia Dalajlamy. Co więcej, w każdym klasztorze mianowano nowy komitet administracyjny, w którego skład wchodzili świeccy, a często nawet członkowie partii. Wydalono setki mnichów i mniszek, wielu duchownych uciekło do Indii, a protestujących aresztowano. Kiedy cztery lata później Chen kończył swoją karierę w TRA, mógł twierdzić, że bez większych reperkusji skutecznie położył kres niepokojom w klasztorach.

Atak na intelektualistów

Chen prowadził agresywną i bezkompromisową politykę wobec religii, ale jeszcze bardziej prowokujące okazało się jego nastawienie do kultury i życia intelektualnego w Tybecie. Jego atak na Dalajlamę jako wroga politycznego można uznać za racjonalny, jednak Chen posunął się znacznie dalej. Po zmuszeniu duchownych do wyrzeczenia się Dalajlamy zabronił urzędnikom państwowym uczestniczenia we wszelkich praktykach religijnych. W 1997 roku podobne restrykcje zaczęły obowiązywać krewnych urzędników i wszystkich pracowników, takich jak kierowcy, portierzy czy sprzątaczki. W tym samy czasie – nie znamy dokładnych dat wprowadzania owych zakazów, ponieważ nigdy nie podano ich do wiadomości publicznej – zasady te zaczęły obowiązywać dzieci i uczniów, czego nie dało się już uzasadnić żadnymi względami „bezpieczeństwa”. Chen odebrał Tybetańczykom zagwarantowaną w konstytucji wolność religii. Za tę nadgorliwość skrytykował go, bardzo łagodnie, chiński przywódca Lan Lanqing, który złożył wizytę w Tybecie w sierpniu 2000 roku – na kilka tygodni przed odwołaniem Chena z TRA. Największe oburzenie Tybetańczyków wywołało jednak przemówienie o prawdziwej sztuce, możliwej do przyjęcia tradycji i roli buddyzmu w kulturze Tybetu, które Chen wygłosił w lipcu 1997 roku:

„Dziedzicząc kulturę tradycyjną, musimy oddzielać esencję od miału i ciągle tworzyć coś nowego. (...) Niektórzy ludzie mówią, że tybetańska kultura narodowa jest związana z religią w formie i w treści. Inni twierdzą, że uniwersytecki program nauczania będzie jałowy, o ile nie umieści się w nim religii. Że bez tego uczelnie nie będą uczelniami. Gdyby ludzie ci mówili o uczelniach buddyjskich, pozostawiłbym to bez komentarza. Ale oni mają na myśli Uniwersytet Tybetański (UT), a zatem ich twierdzenia są zupełnie bezpodstawne. Czyżby kultura buddyjska była synonimem tybetańskiej kultury narodowej? Mówiąc, że tybetańska kultura narodowa pojawiła się wraz z buddyzmem, skraca się historię cywilizacji tybetańskiej o ponad tysiąc lat. Jak wszyscy wiedzą, przez długi czas w Tybecie nie było żadnego buddyzmu. Buddyzm powstał dopiero dwa i pół tysiąca lat temu. Czy tybetańska kultura to jedynie buddyzm? To zupełny absurd. Buddyzm jest kulturą obcą. Czyż twierdząc, że Tybet nie miał żadnej kultury przed pojawieniem się buddyzmu, nie mówimy, że Tybetańczycy byli narodem bez kultury? Zrównując kulturę tybetańską z buddyzmem, nie tylko zaprzeczamy rzeczywistości, ale i pomniejszamy przodków narodu tybetańskiego oraz sam naród tybetański. Po prostu nie mogę tego pojąć. Niektórzy ludzie, pozujący na autorytety, wygłaszali takie bezwstydne sądy, mieszając prawdę z fałszem. Towarzysze, którzy zajmują się badaniem kultury tybetańskiej, powinni być tym oburzeni. Wykorzystując religię do prowadzenia polityki, separatyści wynoszą religię ponad kulturę tybetańską i próbują używać języka oraz kultury do wywoływania konfliktów i animozji między narodowościami. O to tu właśnie idzie” [Xizang Ribao, 16 lipca 1997, s. 1 i 4].

W tym samym przemówieniu Chen oświadczył, że siedemnastowieczny pisarz i polityk Sangje Gjaco był „separatystycznym watażką” i zakazał przedstawiania go w pozytywnym świetle. Dlaczego sekretarz partii miałby zakazywać badań nad jakąś postacią historyczną? Wydaje się, że Chen uznał, iż jest już wystarczająco oczytany i biegły w historii Tybetu, by publicznie zaatakować tybetańskich uczonych i intelektualistów. Z tego, co wiemy, nie zrobił tego żaden z jego poprzedników. Kryła się za tym głębsza zmiana ideologiczna. W Lhasie mówiło się, że półtora roku wcześniej odbyła się zamknięta narada, podczas której Chen oświadczył, że tybetański nacjonalizm ma korzenie w religii, a ta – w kulturze i w języku. Był to najbardziej brzemienny w skutki wkład Chena w kształtowanie polityki partii w Tybecie. Teraz restrykcjom należało bowiem poddać nie tylko religię, ale i kulturę oraz język Tybetańczyków – a to oznaczało radykalną zmianę strategii. Wkrótce potem zamknięto zainicjowane przez Panczenlamę eksperymentalne klasy tybetańskojęzyczne w czterech szkołach średnich, zredukowano personel w biurach zajmujących się tybetańskimi przekładami, zawieszono nabór na wydział studiów tybetańskich UT do czasu „skorygowania” podręczników i odesłano na wcześniejsze emerytury wielu wybitnych tybetańskich uczonych. Nie szło tu o całkowitą likwidację życia intelektualnego. W 1999 roku centrum postanowiło dać odpór oskarżeniom o niszczenie tybetańskiej kultury, przeznaczając spore kwoty na rozwój pokazowych wydziałów tybetologii w Lhasie, Chengdu i innych miastach. Chen postanowił po prostu nałożyć kaganiec tybetańskiej inteligencji. Zaatakował uczonych, choć nic nie wskazywało, by stanowili oni zagrożenie dla bezpieczeństwa Chin. Do podobnej czystki nie wzywało również Trzecie Forum, którego wytyczne miał jakoby realizować Chen. Trzecia faza jego rządów była więc nie tyle próbą zniszczenia tybetańskiej kultury (jeśli to w ogóle możliwe), co okiełznania jej i wyjałowienia w sferze badań naukowych i edukacji. Świadczyła też o istotnej zmianie ideologicznej w sposobie traktowania kultur mniejszości, lecz przede wszystkim była ostatnim etapem systematycznego demontażu reform, które realizowali ludzie pokroju Panczenlamy pod rządami Hu Yaobanga.

Spuścizna

Poczynania Chena doczekały się wreszcie krytyki – we wspomnianych, bardzo wyważonych wystąpieniach Li Lanqinga – gdy latem 2000 roku rozciągnął zakaz praktykowania religii na dalszych krewnych urzędników państwowych. Nie potępiono go za ataki na wysoką kulturę ani narzucanie ateizmu dzieciom. Te wytyczne obowiązywały nawet po przeniesieniu go do Henanu. W lipcu 2001 roku jego następca Guo Jinlong cytował wręcz niesławne przemówienie o polityce kulturalnej z 1997 roku, przypominając tybetańskim uczonym, że ich priorytetem pozostaje atakowanie „Dalaja” i jego stronników: „Lud i czasy wymagają [od uczonych] dwóch rzeczy: po pierwsze, niewzruszonej postawy i właściwej linii. Właściwa linia to strzeżenie i obrona jedności chińskiego państwa, społeczeństwa, ludu i 56 narodowości. Od linii tej nie wolno odejść nawet o włos” [Dziennik Tybetański, 11 lipca 2001].

Nie wiadomo, czy odwołanie Chena było związane z niezadowoleniem jego pryncypałów. Powierzenie mu ważnego stanowiska sekretarza partii w Henanie wydaje się raczej świadczyć o akceptacji. Z cytowanego przemówienia Guo Jinlonga wynika jasno, że jego poglądy na kulturę i naukę weszły do kanonu polityki Chin w Tybecie.

Chen pozostawił swoim następcom nie tylko ideologię polityczną, która traktuje kulturę Tybetu jako wroga państwa, ale i charakterystyczny styl rządzenia. Jego zasadnicze elementy mogą wydawać się postronnym obserwatorom czysto retoryczne, mają jednak ważne konsekwencje praktyczne. Po pierwsze, doprowadził do perfekcji technikę manipulowania wytycznymi i kampaniami centrum oraz wykorzystywania ich do własnych celów politycznych. W ten sposób, na przykład, „wiosenna fala” z 1992 roku, która miała służyć urynkowieniu gospodarki Chin, stała się usprawiedliwieniem dla sponsorowanego przez państwo napływu chińskiej siły roboczej do Tybetu, a kampania przeciwko korupcji z 1997 roku posłużyła do ataku na praktykujących religię urzędników. Chen żarliwie chwalił strategię rządu centralnego i politykę modernizacji, wykorzystując je do zupełnie innych celów – przede wszystkim do trzymania w ryzach tybetańskich kadr.

Po drugie, wzorem urzędników z Mongolii Wewnętrznej, o których pisał Uradyn Bulag, wyolbrzymiał „zagrożenia lokalne” do konsolidowania i zwiększania swojej władzy. Innymi słowy, uzasadniał prośby o specjalne środki i dotacje centrum oraz tłumaczył anachroniczne połączenie autorytaryzmu z gospodarką wolnorynkową widmem zagrożenia ze strony „Dalaja”. „Separatyzm” był również głównym bohaterem jego prozy. Tymczasem od 1996 roku w całym regionie nie dochodziło do poważniejszych niepokojów – niezadowolenie z chińskich rządów było powszechne, nie manifestowało się jednak w formie publicznych konfrontacji. Retoryka ta służyła wyłącznie utrzymywaniu się u władzy i uzasadnianiu próśb o kolejne specjalne dotacje. W ten sposób Chen wprowadzał Pekin w błąd i tłumaczył swą brutalną politykę w Tybecie.

Trzecią cechą jego rządów był endemiczny brak zaufania do Tybetańczyków, zwłaszcza kadr i tradycyjnych przywódców. Wszystkie kampanie Chena miały służyć identyfikacji, jak to określał, „ukrytych reakcjonistów”. W ramach kampanii „odrzucania” chłopca, w którym Dalajlama rozpoznał inkarnację Panczenlamy, każdy tybetański urzędnik i przywódca musiał publicznie wygłosić deklarację lojalności. Kampania edukacji patriotycznej w klasztorach była testem dla setek tybetańskich urzędników, których zadanie polegało na zmuszeniu duchownych do wyrzeczenia się Dalajlamy.